VARLIĞIN HAKİKATİ

Biz insanlar, gözümüzü dünyaya açtığımız ilk günden itibaren kendi varlığımız ve çevremizi kuşatan nesnel olay ve olgular dünyasının gerçekliğinden hiçbir kuşkuya kapılmaksızın ilişkiler geliştirir, ilgi ve bilgi alanımıza giren herşeyle etki-tepki irtibatı içerisine gireriz.

Zihinsel dünyamızın dışında varbulunan varlıkların gerçekliğini yadsımaz, teneffüs ettiğimiz havayı, beslendiğimiz yiyecek ve içecekleri, üzerinde yürüdüğümüz yeryüzünü, bütün görkemiyle gökyüzünü; kısacası içinde yaşadığımız evreni bir sanrı, bir kurgu olarak görmez boş ve batıl saymayız.

Yine hiç kuşkusuz şu içinde yaşadığımız dünyada sevgiyle bağlandığımız, ümit ve aşkla talip olduğumuz güzellikler veya nefretle tiksindiğimiz ve korkuyla uzaklaştığımız çirkinlikler ve kötülüklerin bir hayal ürünü olmadıklarını biliriz.

Doğamızın ihtiyaç duyduğu veya zararlı bulduğu şeyler; bu ihtiyaçları karşılamak ve zararlardan sakınmak için ön gördüğü eylem ve tepkiler, bu doğrultuda kullandığımız araç, gereç ve sair hiçbirşeyi bir vehimden ibaret bir saymaca olarak görmeyiz.

Kısacası, içinde yaşadığımız dünyanın ve zihnimizden bağımsız varlıkların gerçekliği delil ve ispat gerektirmeyecek apaçıktır.

Ancak bu apaçık bilgiye rağmen, gerçekliği ve hatta kendi varlıklarının reelliğini bile inkar edebilen ve “hiçbirşey gerçek değildir” iddiasında bulunan Sofistler; Bu bir tek cümle ile bir çok şeyin gerçek olduğuna hükmettiklerini farkedip, “Evet bir gerçeklik var, ama onu tanıyıp bilmemiz olanaksızdır” diyen Agnostikler; Yada bu bir tek cümle ile en azından düşüncenin ve düşünen öznenin varlığını tasdik ettiklerini görerek “Bu durumda gerçek, salt öznel düşüncemizle sınırlıdır” yada “Varoluş düşüncenin bir açılımıdır” ve benzeri savlamaları dillendiren İdealistler hep varolagelmişlerdir.

Gerçekte “Nesnel bir gerçeklik yoktur; Olsa bile bilinemez; Bilinebilse bile bir başkasına aktarılamaz” üç temel sav üzerine kurulu antik Yunan safsatacılığının bir açılımı olan bu görüşler, hep bir şekilde düşünce tarihinin bir köşesini işgal edegelmişlersede bu, kaçınılmaz olarak salt bir söylem ve sözde bir iddia düzeyinde kalmıştır. Çünkü nesnel dünyanın mutlak inkarı olanaksızdır.Yoksa bu düşünceleri dile getirirken bile en azından kendi varlıklarının, muhatap ve diyalog eyleminin gerçekliğini kendi iç dünyalarında kabulleniyor olmasalar, böyle bir eyleme girişirlermiydi hiç? Bu demektirki, bu inkar sözde ve kuru bir iddiadan ibarettir. Bunun böyle olduğunun en açık bir diğer kanıtıda bu düşüncedeki insanların hemen hepsinin yaşamları boyunca tıpkı diğer insanlar gibi bu türe özgü yaşam koşullarına uygun bir hayat sürdükleridir. Yani aklı başında hiçbirinin yeme, içme, konuşma, ailevi ve toplumsal ilişkiler ve saire kaçınılmaz eylem ve ilişkilerden el çektiği yada yemek yerine taş çiğnemeyi, su yerine başka bir nesneyi yeğlediği veya madem hiçbirşey gerçek değil; öyleyse ateşte yoktur, yanmada, acıda diyerek ateşe atladığı görülmemiştir.

Gerçek bir dünyada yaşadığı vargısının tüm gereklerine uygun bir yaşam süren bu insanların, bu tür saplantılara kapılmalarının temelinde iki etken vardır diyebiliriz:

Bir: Teorik düşüncenin gerektirdiği alt yapı ve donanımdan yoksunluk ve bazı soyut kavram ve ilkeleri kavrama eksikliği.

İki: Hiçbir zihinsel yoğunluk yaşamadan salt kültürel-sosyal şartların yarattığı dalgalara kapılmak, çıkarcı hesaplar gütmek yada ödev ve sorumluluklardan kaçmak güdüsüyle safsatacılığa yönelmek.[1]

Gerçek nedeni ne olursa olsun bu tür düşüncelerin sonuçte bir lafazanlıktan ibaret kalacağını söylemiştik. Haliyle uzun uzadıya bunu polemik konusu yapmayı gereksiz buluyoruz.

Asıl üzerinde durulması gereken, algı ve zihin dünyamızın dışında bir gerçekliğin, bir reel varlığın varolduğu inancını paylaşan ancak bunun “ne olduğu” , “nereden kaynaklandığı” ve “hangi ilke ve yasalara dayandığı” soruları çerçevesinde ayrışan dünya görüşleri ve düşünce akımlarıdır.

Konuyu en genel çerçevesiyle ele alacak olursak, üç dünya görüşü yada üç ana düşünce akımından sözedebiliriz:

     1- Materytalist Düşünce

     2- Akılcı/Rasyonalist düşünce

     3- İrfani/Mistik düşünce

1.  MATERYALİST DÜŞÜNCEDE VARLIK

Materyalizm, “Varolan sadece maddi olandır” “ Varlığın en temel özelliği maddi oluşudur”  yada  “Bütün varlıkların ilk temeli; başı sonu olmayan sonsuz ilk, maddedir” Ve benzeri önermelerle ifade edilen temel öğreti üzerine kurulu düşünce akımıdır. Bu akıma göre tüm evrenin varlık yapısı, haliyle bütün duyumlar, tasarımlar, bilinç ve düşüncemizin kaynağı da maddedir. Düşüncenin maddenin bir ürünü olduğu savı en kaba ifadesini şu cümlelerde bulur:

“Karaciğer nasıl safra, böbrek nasıl sidik salgılarsa beyinde öylece düşünce salgılar.” yada “Düşünceyi doğuran işlemler hakkında doğru bir düşünce elde edebilmek için, mide ve bağrsakların sindirim işini gördükleri gibi, beynide düşünce üreticisi olan özel bir organ varsaymalıdır”

Böylece düşünce ve bilinç dahil bütün varoluşu madde ve maddenin değişik biçimleriyle özdeşleştiren bu akım, doğada ve canlı varlıklardaki bütün süreçlerin mekanik ve tıpkı makinalarda olduğu gibi zorunlu bir nedensellik süreci içerisinde işlediğini, yani fizik ve mekaniğin genel yasalarına tabi olduğunu savunur.

Mekanik, fizik ve diğer bilimsel alanlarda yaşanan gelişmeyle birlikte, materyalizmin kaba bir yorumu ve hamlık aşaması olarak değerlendirilen bu düzeyi aşılır. Maddenin yalnız mekanik harekete değil, gerçek değişiklikler ve nitel dönüşümlerede yetenekli olduğu, nesnel varlığın kendi bağrında yatan bir iç dinamizme bir etkinliğe, bir yaratıcı güce sahip olduğu hipotezinden hareketle “Diyalektik Materyalizm” tezi ortaya konur. Sonrada bir önceki aşamanın akibetine bakılarak “ Materyalizm, her yeni buluşla yeni bir görünüm almalıdır” tezi üzerine “bilimsel diyalektik materyalizm” tezi geliştirilir. Buna göre doğa, birbirine organik olarak bağlı, her an değişip yenileşen ve gelişen, niceliksel değişmelerden, niteliksel gelişmelere sıçramalarla geçen bir süreçte nesne ve olayların kaynaşmış bir bütünüdür. Bu gelişme alt olandan üst olana doğru sarmal bir nitelik taşır, nesne ve olayların özündeki çelişmelerden doğar ve eski ile yeni arasında sonsuza değin sürecek bir çatışmanın kaynağıdır. Bu çatışma eskiyi ortadan kaldırarak yeniye yol ve yön verir.

Bu bağlamda bilinç, kültür, felsefe, ideoloji, ahlak ve benzeri düşünce ürünleri ve bunların doğurduğu kurum ve yapılar, doğanın gelişimi, üretim ilişkileri, ekonomi ve sair alt yapıların bir türevi ve ürünüdür. Böylece düşünce ve türevleri (üst olan alt olana indirgenemeyeceğinden) maddi bir karakter taşımasalarda ama son tahlilde, bu akımın öncülerinden birinin deyimiyle: “Bize ne kadar yüce görünürlerse görünsünler, düşünce ve bilincimiz maddi bedensel bir organın, beynin ürünlerinden başka bir şey değildir”

Materyalizme göre, duyularla algılanabilir maddi dünya, bizimde bir parçası olduğumuz bu maddi dünya tek gerçekliktir. Bu gerçeklik ilksiz ve sonsuzdur. Sınırsız çeşitlilikte varolma biçimleri, nitelikleri, ilişkileri ve gelişme eğilim ve süreçlerine sahiptir. Bu gerçekliğin en temel özelliği harekettir. Hareket maddenin varoluş tarzıdır. Canlılık[2], otodinamizm maddenin kendi içindedir. Bu yüzden madde, hem niceliksel olarak sürekli bir büyüme ve hem niteliksel olarak sınırsız bir gelişme yaşar. Madde bu yönüyle, önceden belirlenmiş bir erek ve gayenin gerçekleşmesini öngören bir plana göre hareket etmez. Herhangi bir şuur ve iradenin yada kendi özünde barındırdığı bir zeka ve bilincin yönlendirmesi ile değil kendiliğinden ve diyalektiğe dayalı bir varoluş tarzı ve işleyiş mekanizmasına sahiptir. Karşıtların çelişerek çatışması ve bu çatışma sonunda aşılması yoluyla işleyen bir süreçtir bu. Bu sürecin bir başlangıç veya sonundan bahsedilemez. Haliyle evrenin doğuş ve gelişme aşamalarını tam olarak açıklayacak bilimsel verilere sahip olmadığımız gibi nihayeti hakkında da son sözü söyleyemeyiz. Çünkü evren, çok uzun bir süre içerisinde oluşum aşamalarını katetmiş ve henüz tamamlanmamış bir süreçte seyretmektedir. Bizim yapabileceğimiz bu süreci işleten genel ve değişmez yasaların ışığında büyüme ve gelişim aşamalarını gözlemleyerek bu süreçlere uygun pratikler geliştirmektir. Tabii ki; bilim, dünyamızında içinde bulunduğu gezegen sisteminin dışındaki sistemlere ulaşabildiği takdirde, evrenin oluşum aşamalarınıda gözlemleyebilir, bilimsel bir çözüme ulaşabiliriz.[3]

Özetleyecek olursak; Diyalektik Materyalizm üç temel üzerine kuruludur:

     1- Varlık maddi bir yapıdadır.

     2- Madde ilk veridir, yaşam, bilinç, düşünce vs. maddenin birer türevidir.

     3- Dünya ve onun yasaları bilimsel yöntemle eksiksiz bilinebilir.

     Materyalizm, bilinen düşünce tarihi boyunca hiç gündemden düşmemiş felsefe, din ve bilim çevrelerinde en önemli gündem maddesi ve tartışma konularından biri olarak hep işlenmiş, kritiği yapılmıştır.

 

Bu akıma yöneltebileceğimiz eleştirileri bir kaç maddede özetleyecek olursak:

1- Varlığı maddi-nesnel gerçekliğe indirgemek – maddenin ne olduğu sorusu gündeme geldiğinde bu eleştiri daha bir koyulaşır!-

2- Varlığın kaynağını cansız, şuursuz ve ereksiz-gayesiz kör bir devinim olarak görmek.

3- Bilimsellik iddiasına rağmen bilimsel bulgulara ideolojik ve seçici yaklaşmak ve böylece bilimdışı bir kurgunun hizmetine sokmak.

4- Varlık ve yaşamın kaynak ve akibeti, bilinç ve düşüncenin alanı, irade ve özgürlüğün yeri ve sair en temel insani sorunlara dar, güdük ve zorlama kalıplar içerisinde çözümler üretmek.

2-AKILCI DÜŞÜNCEDE VARLIK   

Akılcılık/Rasyonalizm, en genel anlamıyla duyumsal ve tecrübi verilerin tek bilgi kaynağı olmadığını, insan aklının doğuştan bir yetenekle sahip olduğu yada soyutlama ve intiza yoluyla elde ettiği apaçık/bedihi kavram ve önermelerin varlığını kabul eden ve diğer veri ve bilgilerin bu temel üzerinde kurulup düzenlendiğini ileri süren bir görüştür.[4]

Biz burada, insanın duyumları aracılığıyla nesnel dünyayla kurduğu ilişki neticesinde  elde ettiği verileri aklın yapısal bir yetenekle tümel kavram ve önermelere dönüştürdüğünü, bilgi mekanizmasının bu temel kavramlar ve önermeler üzerine inşa edildiğini ileri süren müslüman filozoflar daha doğrusu İslam felsefesinin en yetkin temsilcisi Hikmeti Mütealiye/yüce hikmet ekolünün görüşlerini konu edineceğiz.

Bu görüşe göre, içinde yaşadığımız evren, dış dünya objektif bir gerçekliktir. Biz bu gerçeği, ilmi veya deneysel bir delile ihtiyaç duymaksızın idrak ederiz. Bu bilgi doğal ve doğuştan bir bilgidir. Bu yüzden daha öncede değindiğimiz gibi, dış dünyanın objektif-reel varlığını sözleriyle yadsıyan sofist ve idealistler dahi pratik yaşamlarında bu bilginin gereklerine uygun bir hayat sürdürürler.

Akılcı görüş materyalizmden farklı olarak Varlığı, nesnel-maddi olanla sınırlamaz; Yani gerçek-nesnel-maddi kavramlarını eşanlamlı ve birbirini gerektiren bir bağlamda ele almaz. Çünkü akılcı felsefede, duyular yoluyla tanıma imkanı bulduğumuz nesnel dünya tek ve nihai gerçeklik değildir. Çünkü duyu organlarımızın sınırlılığı ve varlığın bütün düzeylerini yansıta bilmek hususunda ki aczine karşılık; akıl, tasarım, analiz, sentez, çıkarım yoluyla varlığın madde ötesi bir alanınında bulunduğunu gösterir.

Müslüman filozoflar, “gerçekliği”  “Varlık” la özdeş bilirler; Yani bizimde kapsamına girdiğimiz tek gerçek, tek hakikat “Varlık” tır. Herşey “Varlık” la gerçeklik kazanır. “İnsan vardır” “Ağaç vardır” ve benzeri yüklemi “varlık” olan bütün önermelerde  konunun “yokluk” u tard ve zihin dışı dünyada bir gerçeğe tekabül ettiği anlamı yatar. Bu demektir ki, “Varlık” sözkonusu konuların ortak niteliğidir ve hepsine aynı anlamda hamledilir. Yani insan, ağaç, hayvan vesaire bütün diğer varlıklar, kavram düzeyinde birbirlerinden ayrılsalarda ontolojik düzeyde tek bir gerçeğe tekabül ederler. İşte bu gerçek insan, ağaç, hayvan vesair nesnelerden bağımsız; onların değişimleriyle değişime uğramayan, dönüşümleriyle dönüşmeyen, ilk ve sonu olmayan Mutlak Varlıktır.

   İslam felesefesinin en yetkin temsilcisi bilinen Hikmet-i Mütealiye ekolüne göre kavramsal düzeyde algıladığımız birşeyin ne’ liğini ifade eden; yani “o nedir” sorusuna verilen cevap subjektif bir gerçeklikten ibaret ve o şeyin varlığından ayrıdır. Örneğin “Bu bir insandır” dediğimizde dış gerçekliğe asıl tekabül eden insanın varlığıdır; “ne” liği eşdeyimle mahiyeti değil. Ancak zihnimizde  birbirinden ayrı duran bu iki kavramın (insan-varlık) dış dünyada birliği sözkonusudur. Bunun anlamı “hiçbir boşluk bırakmadan tüm dünyamızı dolduran Varlığın sonsuz tezahürlerinden biri insandır”  demektir. Haliyle aslında “ insan vardır” “ağaç vardır” ve benzeri önermelerin gerçek anlamı, “Varlık  insan, ağaç ve benzeri görünümlere sahiptir” anlamını ifade eder. Ancak, biz eşyanın nesnel varlığıyla irtibatta olduğumuzdan, zihnimizde ilk, varlığın görünümleri yansır ve salt kavramsal düzeyde varlığı sözkonusu konulara hamleder eşdeyimle mahiyetin bir arazı olarak görürüz.

 Tabii ki, dış dünyada bir insan olarak insan bir ağaç tan farklıdır. Ancak bu fark bir derece, bir düzey farkıdır. Aradaki fark, nihai olarak aynılaştıkları Varlığı ne kadar yansıttıkları O’ndan ne kadar pay aldıklarıyla ilgilidir. Örneklemek gerekirse; Işık hem kendi zatını göstermek, hemde çevresini-başkalarını aydınlatmak özelliğine sahiptir. Bu özellik doğal olarak hem güneş hem bir lamba hemde bir ateş böceği için geçerlidir. Aradaki derece farkı; bir derecenin daha güçlü diğerinin daha zayıf oluşu ışığın ışık olmasına engel teşkil etmez. Aynı şekilde,Varlığın en temel özelliği, yokluğun karşıtı oluşu onu tard etmesidir. Haliyle varlığın en üst mertebesiyle en alt mertebesi arasında bu noktada bir farklılık sözkonusu değildir; aradaki fark, kemal ve noksanlık, güç ve zaaf farkıdır.

Peki üst-alt, zayıf-güçlü, önce-sonra ve sair niteliklere sahip olan nedir? Cevap; Varlık’tır. Bütün bu niteliklerden soyut, varlıkları birbirlerinden farklı kılan bütün had ve kayıtlardan arı, Mutlak; sınırsız, öncesiz ve sonrasız Varlık ve O’nun kayıtsız birliği sözkonusudur burada. Bu birliği bozacak bir iğne ucu boşluk, ikiliğe yol açacak bir kılpayı sınır, kısacası yokluğun sızacağı zerre miktarı bir çatlak düşünülemez. Çünkü, Varlık’la Yokluğun birleşmesi olanaksızdır. Yani, hiçbir şekilde Vücud, La-vücud olamaz. Nasılki; İnsan, La- insan olamıyorsa.

Bu, Akılcı felsefenin en temel prensibi olan çelişmezlik ilkesinin zorunlu bir sonucudur. Buna göre Varlık, yoklukla ve insan, la- insanla çelişir ve aralarında hiçbir orta kavrama yer vermezler.

Varlığın birliği, nesnel dünyada gördüğümüz çoklukla çelişmez. Çünkü, çokluk şeklinde kendini gösteren; insan, hayvan, gökyüzü ve saire kalıplar içerisinde zuhur eden, Varlığın ta kendisidir. Haliyle insan, hayvan, gökyüzü ve bütün diğer varlıkların varlıkları, Mutlak Varlığa bağlıdır. Bu bağ koptuğu zaman, birer kavram/mefhum ve subjektif bir biçim olmaktan öteye geçemezler. Varlığın taşması/ feyezanı bu görüngülerin gerçeklik bulmalarına olanak verir; çekilmesi durumunda ise nesnelliklerini yitirirler. İşte bu bağ, nedensellik bağıdır.Ama burada biri “neden” diğeri “sonuç” şeklinde bir ikilik sözkonusu değildir. Bir şeyin başka bir şeyi yoktan varetmesi; kendisi dışında bir şeye varlık vermeside. Burada “nedenin” “sonucu” bağrında taşıması yada daha açık bir tabirle sonucun sebepten bir süzülüşü/hakikat-rakikat ilişkisi sözkonusudur. Sebebin bir feyezanı/taşmasıdır bu.

Kısaca açıklamak gerekirse;

Yüzyüze bulunduğumuz nesnel dünya, Varlığın kayıtlar-sınırlar içerisindeki bir zuhurudur demiştik. Varlığın, cüz-i bir zuhuru diyebileceğimiz bu zati taayyünler ve nitelik, nicelik, görelik, iyelik ve benzeri bu ilineksel/a’razi hudut ve sınırlar nesnel dünyadaki eşyanın belirlenimi ve yekdiğerinden ayrılmalarının kaynağıdırlar. Eşdeyimle eşyanın “mahiyeti” onun varlık alanını daraltan temel etkendir. Bu demektir ki, eşya kayıtlardan ve sınırlardan kurtuldukça varlık alanı daha bir genişler, varlığın zuhuru daha bir güçlenir. İşte nedensellik, bir üst mertbede; yani taayyün ve sınırlardan daha bir azade/özgür konumdaki bir varlığın bir alt mertebeye nüzulü, sınırlı bir belirlenimidir. Tabii her üst mertebe/sebep, alt mertebe/sonucun bütün kayıtlarından azade olmakla birlikte onun aslına ve kemaline sahiptir. Tabi daha yetkin ve daha kamil bir düzeyde. Bu ilişki varlığın en özgün, en yalın ve bütün kayıtlardan en özgür haline varıncaya kadar süregider.

Bu, aynı zamanda şu demektir:

Mutlak Varlık, bütün mertebelerde zahir ve hazırdır.Ve her bir mertebe kendi taayyün      ve hudutları miktarınca O’nu gösterir ve yansıtır.

Hikmet-i Mütealiye varlığın üç düzeyi- üçlü bir varoluş tarzı olduğunu ispatlar:

1-   Madde ve duyusal alem düzeyi

2-   Misal ve imgeler alemi düzeyi

3-   Akıl ve soyut alem düzeyi

Madde, Varlık’ın en alt ve en sınırlı düzeyidir. Molla Sadra, varlığının bu düzeyine takılıp kalan, varoluşu bu düzeyden ibaret bilen bir insanı toprak/balçığın içerisinde yaşayan kör bir solucana benzetir.

Misal alemi, bütün diğer kayıtlardan özgür olmakla birlikte Varlığı, nicel ve nitel kalıplar içerisinde taşır. Bu yüzden madde aleminden daha bir üst mertebede bulunmasına rağmen, Akıl aleminin bir tenezzülü bir alt mertebesidir.[5]

Burada Akılcı felsefenin, materyalizmden ayrıştığı nokta açıklık kazanmaktadır; Birleştikleri nokta, zihnimizden bağımsız bir gerçekliğin varlığı, bu gerçeğin ilksiz ve sonsuz olması gerektiği; ayrıştıkları nokta bu gerçeğin ne olduğu meselesidir. Materyalizmde madde, Akılcı felsefede Varlık’tır demiştik. Ancak, materyalizmin maddeyi, zihin ve algının dışındaki gerçeklikle özdeş bildiğini gözönüne alacak olursak, burada asıl ayrışma noktasını bu gerçekliğe yüklenen niteliklerde aramak gerektiği ortaya çıkar: Materyalizmde ilksiz-sonsuz tek gerçek şuursuz, gayesiz/ereksiz, yaşamsız ve özsel çelişkilerin/bir çatışmanın ürünü iken, Akılcılarda Varlık, ilksiz, sonsuz, sınırsız, kayıtsız ve benzeri olumsuzlamalarla/ selbi sıfatlarla nitelendirilmenin yanısıra, varlık aleminde görebildiğimiz Hayat, İlim, İrade, Kudret ve benzeri bilumum olumlu/kemal sıfatlarının kaynağıdırda.

Bütün alem masiva onun kemal celal ve cemal sıfatlarının bir terkibi bir cilvesidir.             

Her bir şey kendi varlık kapasitesi oranında onu yansıtır; yani herşey onun bir aynası ve ayetidir.

Maddi aleme gelince, bu onun bir fiilidir. Buna göre Hikmet-i Mütealiye’ de içinde yaşadığımız maddi evren gerçekte bir nesne değil bir  “eylemdir”  bir “fiildir”. Evren yapısal olarak bir hareketten ibarettir. Cevher/tözsel bir akış içerisindedir. Her maddi varlık bu iç dinamizmin etkisinde her an yeni bir hüviyete bürünür. Bu hüviyet öncekinden farklıdır. Varlık düzeyinin değişiminden kaynaklanan bir farklılıktır bu. Diğer bir deyişle herbir varlık, her lahza önceki varlığını alt aşamada bırakmakta dikey bir çizgi üzerinde ilerlemektedir. Bu baştan sona her lahza yenilenen süreç iki görünüme sahiptir:

 Biri: Fiziksel ve kimyasal değişim ki bilimin alanını oluşturur ve her değişimle evrene yeni kapılar açılır, varlığın yeni bir yüzü ortaya çıkar.

 İkincisi: Cevheri/tözsel değişim ki madde alemine tenezzül etmiş bir varlğı yeniden asıl özüne; bu alemin daha üst basamaklarına yönlendirir. Madde aleminden mana alemine: bu dar varlığını aşarak doğa-ötesinin geniş ve ferah alemine yücelmesini sağlar.[6]

 Kısa bir değerlendirme yapmak gerekirse;

 Felsefe, Varlığı tanıma yolunda ne kadar ilerlerse ilerlesin, sonuçta O’nun hakikatini tam bir idrak ve ifade gücünden yoksundur. Çünkü;

 Hakikat, mutlak ve sonsuz; Akıl mahdut ve sonludur.

 Hakikatin alanı sınırsız gerçeklik; aklın alanı zihnin sınırlı dünyasında kurduğu kavramsal düzenektir.

 Mutlak, mahdutta bütünüyle yansımaz.

 Sınırsız gerçeklik, zihnin kavramsal düzeneğine sığmaz.

 Bu yüzden Hikmet-i Mütealiyenin kurucusu Molla Sadra, felsefeyi tanımlarken, “Hakikati tahkik ve burhan yoluyla tanıma çabasını” “insanın güç ve takati elverdiğince” kaydına bağlar.[7]

 Yada felsefi düşüncenin sembol isimlerinden İbn-u Sina, “Varlığın hakikatine vükuf, insan gücünü aşar; Biz ancak nesnel varlıkların özsel ve öze bağımlı nitelikleri ve [8]ilineklerini tanıyabiliriz” der.

 3-İRFANİ DÜŞÜNCEDE VARLIK

Sözlükte  “bilmek, tanımak, marifet” anlamlarına gelen irfan kavramı istilahta, marifet ve bilginin çok özel bir türü için kullanılır; Bu, Hakikatin taklit, telkin yada akıl yürütme ile değil, çok özel bir sezgi türüyle şühudu ve dolayımsız idrakidir.

İrfani görüşte, tek hakikat ve yegane gerçeklik, Mutlak; bütün had ve taayyünlerden uzak, hiçbir şart ile mukayyet olmayan arı, saf ve sırf/pür-varlıktır. Öylesine arı ve sırf  ki; Filozofun tasvir ettiği varlık alemindeki mertebeler dahi O’nun birliğine halel getirir.[9]

Müslüman arifler, bu Hakikat’in insan aklının idrak sahasına giremeyeceğine ama O’nu tanımadan da hiçbir şeyin gerçek bilgisine erişilemeyeceğine inanırlar. Buna göre içinde yaşadığımız evreni ve  kendi varoluşumuzu anlamlandırabilmenin tek ve biricik yolu, O’nu tanımaktır. Bu yol ise ancak “amel” ile “seyr-u süluk” ile katedilir.Bu, irfani düşüncenin temeli, düşünce değil pratiktir/ameldir anlamına gelir. Ancak arif bu yolda gördüğü, müşahede ettiği Hakikati dile getirmek, doğruluğunu göstermek  isterken kaçınılmaz olarak  zihnin kavramsal düzeneğine ve aklın doğruluk ölçütlerine muhtaçtır. Bu  yüzden irfanın bir diğer boyutu nazari/teoriktir. Tabii burada aklın rolü, araçsaldır. Şühudi/sezgisel verileri değerlendirmek, şerh ve tefsir etmekle sınırlıdır. Burada bir noktayı altını çizerek belirtmek gerekir ki; Arifin bulgularını ifade etmek için kullandığı dil ve müşahedesinin doğruluğunu kanıtlamak için kullandığı akli yöntem/felsefe ne kadar elverişli, ne kadar güçlü olursa; Nazari İrfan da o düzeyde sağlam bir dayanak bulmuş olur. 

Bittabi, uygun bir dil ve sağlam bir felesefi metottan yoksun bir irfan, kendisini ifade edemeyeceği gibi, nice Hallac-e Mansur’ların darağacına, nice toplulukların (Hindistan ve Çin’de olduğu gibi) put ve hurafeperestliğe giriftar olacağının hesabını tutmak mümkün olmayabilir.

Bu yüzden Ariflerin büyük çoğunluğu aynı zamanda birer dil ustasıdırlar. İbn-u Farez, Attar, Mevlana, Hafız, Cami ve sair büyük edip ve şairleri örnek gösterebiliriz. Yine özellikle İbn-u Arabi’den sonra gelen ariflerin en büyükleri, birer feylesof birer düşünce üstadıdırlar. Sadruddin-e Konevi, Davud-e Kayseri, Suhreverdi, Seyyid Haydar-e Amuli, Molla Sadra ve O’nun ekolüne mensup diğer filozofların büyük çoğunluğu (Sebzevari, Allame Tabatabai, Hasanzade-i Amuli ve...) örnek verilebilir.

Kısacası İrfan Mektebi, Ameli ve Nazari İrfan olarak iki düzey ve edebi ve felsefi dil olarak iki ayrı ifade biçimine sahiptir.

İsmail Avci

[1] - Bkz. Nihayet ül Hikme, mukaddime, M.Huseyn Tabatabai

     Usul-e Felsefe ve Reviş-e Realizm, 1.2. ve 3. makale,  M.H.Tabatabai ve Mutahhari

[2]  Canlılık burada devingenlik anlamındadır, yaşam/hayat anlamında değil; Yaşam maddenin bir türevidir.

[3]  Bkz. Felsefenin Temel İlkeleri, G.Politzer

            Felsefe Sözlüğü, O. Hançerlioğlu

[4] Akılcılık, daha özel bir tanımlamayla iki kısımda incelenir: a-Aklın duyumlardan bağımsız, fıtri/ yaratılışsal bir takım bilgilere sahip olduğunu ileri süren Kartezyen ve Kantçı felsefe.

b-Aklın duyum ve tecrübe  aracılığıyla ulaştığı verileri, doğuştan sahip olduğu bir yetenekle  soyutlayarak apaçık bir takım bilgilere ve tümel kavram ve önermelere dönüştürdüğünü ve bütün bilgi sisteminin bu bilgiler üzerine kurulduğunu savunan Aristocu felsefe geleneği.

[5] Bkz. El Esfar ül Erbaa, Molla Sadra c.1 ve 2

           Eş  Şevahid ür Rububiyye  5. Şahid

           Takrir u et Temhid ül Kavaid, A.Cevadi Amuli

           Nihayet ül Hikme, Allame Tabatabai

           İslam Felsefesi Tarihi, H. Corbin

[6] Nahad-e Na-Aram-e Cehan , A.Suruş

   Trk. Evrenin Yatışmaz Yapısı, ter. H.Hatemi

[7] Esfar, c. 1 s.20

[8] Ta’likat s. 34

[9] Güllü diba giydin amma korkarım azar eyler

   Nazeninim   saye-i  khar-e  gul-i  diba   seni     (Nedim)