İNSAN-I  KAMİL

RAHMAN VE RAHİM OLAN ALLAH’IN ADIYLA

Mukaddime

Bilim adamları ve düşünürler, insanın hakikatini tanımlamak ve varlık âleminde yerini saptamak için büyük gayretler göstermiş ve büyük çalışmalar yapmış; neticede insanla ilgili farklı görüş ve düşünce tarzlarını ortaya koymuşlardır.

İnsan denen varlığı tanımlamak noktasında düşünürlerin sundukları fikirsel çalışmaları birçok açıdan sınıflandırabiliriz. Bir açıdan bilimsel, felsefi, irfani ve dini olmak üzere dört çeşit, bilimsel olarak bilinen tanımlama şeklini de sosyolojik, biyolojik ve psikolojik kısımlara ayırt ettiğimizde; altı çeşit insan görüşü ortaya çıkar. Bu sınıflandırma, bir yönden bilim adamlarının insanı tanımlamakta takip ettikleri yönteme dayanmakta, bir taraftan da bu çalışmada konu ettikleri konuya dayanmaktadır. Zira bazıları, insan ile ilgili temel soruları -insanın hakikati nedir? İnsan nerden gelmiş nereye gidecek? Varlık âlemindeki konumu ve yeri nedir?- cevaplandırmaya çalışırken; insanı, bir bütün olarak ele alıp onu tanımlamaya çalışmış; diğerleri insanın eylemlerini, başkaları insanın, insanlarla olan ilişkilerini ön plana çıkararak insanı konu etmiş ve onu tanımlamaya çalışmıştır. Başka bir beyanla, bu sınıflandırma, bilim adamlarının insanı tanımlarken takip etikleri yönteme göre belirlenmiştir. Birisi ilmi ve tecrübî yöntem izlemiş, diğeri akli yöntem izlemiş, üçüncüsü keşf ve sezgi yöntemini izlemiş, dördüncüsü nakli yöntem izlemiştir. Sosyolog, biyolog ve psikologlar ilmi ve tecrübî, filozoflar akli, arifler sezgi ve keşf, dindar ve kelamcılar da vahiy yöntemini izleyerek insanı tanımlamaya çalışmışlardır. Elbette bu mezkûr düşünürler, bir diğerinin yönteminden hiç yararlanmamış anlamında değildir. Belki, temel olarak izledikleri yöntem anlamındadır. Zira, materyalistler hariç, diğer düşünürlerin, özellikle sondan üçünün, bu konudaki düşüncelerini birbirinden ayırt etmek çok zordur. Başka bir beyanla, sondan üçünün bu konudaki düşünceleri birbirinin tulunda (dikeyinde)dır, diyebiliriz. Netice itibariyle, insan hakkında görüş ve düşünce tarzı bağlamında bilim, yöntem ve konuyu göz önünde bulundurduğumuz zaman, altı tür insan tanımı ve insan görüşü ile karşılaşıyoruz: Bunlar, felsefi, dini, sosyolojik, psikolojik, biyolojik ve irfani tanımlar ve görüşlerdir. Bu bilim ve ekollere mensup düşünürler, insanı tanımlamak ve varlık âleminde yerini ve konumunu belirtmek için büyük çaba göstermişler. Neticede, farklı ve bazen de birbirine zıt görüşler ortaya atılmışlardır. Bazıları, insan denen varlık meçhuldür; bazıları, insan “Ağaçtan düşen bir elma, yer çekimi denilen güce mahkûm olduğu gibi, insan da kendi içsel duyu ve çekim güçlerine mahkûmdur, dolayısıyla hiç kimsenin bu güçlere karşı koymaya hakkı yoktur.” diyerek insanı doğanın bir parçası olarak vb. tanımlarla tanımlamışlardır.

Elinizdeki makale, ariflerin görüşlerine göre insanı tanımlamaya çalışacaktır. Zira, “insan-ı kamil” konusu, asıl olarak arifler tarafından ortaya atılarak ele alınmış bir konudur.

İnsan-ı kâmil terimi

İnsan-ı kâmil konusu, ‘irfan-ı nazari’nin (irfan nazariyesinin) temel konularından birisidir. İrfan-ı nazaride iki konu esas alınmaktadır: Birisi tevhid, ikincisi insan-ı kâmil, yani muvahhid (bir bilenin) konusudur. Dr. Said Rahimiyan bu konuda şeyle yazmaktadır: “İrfan-ı nazaride insan, diğer varlıklar arasında özel bir konuma sahiptir. Arifler insanı, varlık için belirtilen beş mertebenin (hazarat-ı hams) hülasası olarak algılar ve onların özeti olduğuna inanırlar. Buna binaen insan-ı kamil (muvahhid), vahdet-i vücud (tevhid) ile birlikte irfan-ı nazari’nin iki temel meselesinden birisidir. İrfanda insanı tanıma meselesi, rabbi tanımak (marifet-ür  rabb) için mukaddime sayılmaktadır. Dolayısıyla, insanların marifet-ü nefs konusundaki hasıl olan dereceler oranında ilahi marifet de hasıl olmaktadır.[1]”

İbn-i Arabi’den önce Hallac-ı Mansur, Bayezid-i Bestami ve diğer arifler, insanın varlık aleminde önemli bir konuma sahip olduğu konusu üzerinde durmuşlardı. Ancak insan-ı kamil terimi ilk olarak, İbn-i Arabi tarafından ortaya atıldı. Dr. Said Rahimiyan şöyle yazmaktadır: “İnsan-ı kamil terimi, İbn-i Arabi tarafından irfan-ı nazariyeye yerleştirildi.[2]”. Dr. Muhsin Cihangiri şöyle yazıyor: “İbn-i Arabi’den önce İslam dünyasının meşhur sofisi ve arifi olan Hallac, Peygamber (s.a.a.) in, “Allah-u Teala, Adem’i kendi suretinde yarattı.[3]” hadisine isnaden insanı, nasuti (cismani) ve lahuti (ilehi) olmak üzere iki yönlü bir varlık olarak tanımladı. İnsanı bu şekilde tanımlayarak, varlık aleminde var olan diğer varlıklar arasında ilahi cilveye haiz olan tek bir varlık olarak belirledi. Ancak o, lahutu ile nasutu bir hakikat değil, birinden ayrı iki farklı hakikat olarak savundu. Yani, ikisi arasında vahdetin hakim olduğunu kabul etmedi. Ayni zamanda lâhut’un, nasut’ta hulul ettiğini ve ikisinin karışımını şarabın su ile karışımı gibi kabul etti. Ondan sonra gelen İbn-i Arabi ve takipçileri, ondan daha derin ve daha geniş bir şekilde insanın makamı ve önemliliği üzerinde düşündüler ve onun hakkında daha fazla söz söylediler. Onlar, Hallac’ın tersine, lahutu ile nasutu, bir hakikatın iki yönü olarak tanımladılar. Birbirinden ayrı iki tabiat olarak kabul etmediler. Yani onlar, insanı tek bir hakikat olarak tanımladılar. Ancak bu hakikatin bir batini tarafı, bir de zahiri tarafının varolduğunu söylediler. Onun batini yönüne lâhut, zahiri yönüne de nasut dediler[4]”.

İnsan-ı kamil için farklı terimler kullanılmıştır. Bu terimlerin bir çoğunu İzeddin en-Nesefi, “İnsan-ı Kamil” adlı yapıtında şöyle sıralamıştır; “halife, imam, kutp, sahib-i ez-zaman, cihanı yansıtan kadeh, dünyayı gösteren ayna, mehdi, hadi, rehber vb. ıstılahlar.[5]” Dr Cihangiri şöyle yazıyor: “İnsan-ı kamil mefhumu, İslam irfanı ve hikmetinin ortaya çıkmasıyla ortaya çıktı. İbn-i Arabi tarafından “el-insan el-kamil” ıstılahı ortaya atılmadan önce, İslami kültürde insan için kullanılan tabirler şunlardı. “El-insan el-akli”, “el-insan el-a’ala”, “el-insan el-hak”, “el-insan el-evvel”, “el-insan el-evvel el-hak”, “el-insan-u fi alem-i el-a’ala, tammun ve kamilun.” Bayezid-i Bestami, İbn-i Arabi’den önce “el-kamil-u et-tamam” tabirini istifade etmişti. Hallac, bütün kemal mertebelerini katetmiş, ilahi sıfatlara mazhar olmuş ve “ene’l-hak’’ mertebesine ulaşmış bir insandan bahis etti. Meşhur olduğu gibi “o kendisinin, böyle bir insan olduğunu” söyleyerek bu yolda kahramanca öldü. Hallac’dan sonra Nasır Husru Kabadiyani “Adem-i mana” ve “Hava’yi mana” dan haber verdi. Ama yapılan araştırmalardan alınan neticeye göre, “el-insan el-kamil” terimini ilk olarak İbn-i Arabi ortaya attı. O, bu terimi “Fütuhat el-Mekkiyye” adlı eserinin farklı yerlerinde ve “Fusus el-Hikem” adlı eserinin Fasl-ı Adem’inde kullanmıştır. İbn-i Arabi’den sonra İslam dünyasında İzzeddin en-Nesefi, İslami irfan hakkında Farsça yazmış olduğu yirmi iki risalenin mecmuası için bu terimi ad olarak seçen ilk şahıstır. Ondan sonra Abdulkerim Geyli “el-insan el-kamil” terimini “irfan-i İslami” ile ilgili telif etmiş olduğu kitap için unvan olarak seçti.[6]

Ariflerin konusu olan “insan-ı kamil”in hakikatini doğru ve kolay bir şekilde anlaşılması, onların “dünya görüşünün” anlaşılmasına bağlıdır. Ariflerin dünya görüşü bilinmeden “insan-ı kamil” hakkındaki düşüncelerini anlamak imkansızdır diyebilecek kadar zordur. Bu nedenle onların, “insan-ı kamil” hakkındaki düşüncelerini açıklamadan önce, kısada olsa dünya görüşlerini açıklamaya çalışacağız.

Ariflerin Dünya Görüşü

Ariflerin dünya görüşü “Vahdetü’l Vücud” meselesi etrafında dolaşmaktadır. Dolayısıyla, ilkin vücud kelimesinin üzerinde durulması gerekir. Vücud kelimesiyle ilgili ilk konu, vücud kelimesinin tarifidir. İkinci konu, kelimenin kapsadığı reel örnekler (mısdaklar) konusudur. Zira, anlamlı olan hangi kelimeyi ele alırsanız alınız, iki yönlüdür. Onun birinci yönü, o kelimenin lafızsal meselesidir. Yani, lafzın bizatihi kendisi maksattır. Diğer yönü ise, o kelimenin hikayet  ettiği manadır. Yani, o kelimenin reel örneğidir. Dolaysıyla, ele alıp incelenmeye tabi tutulan her kelime iki merhalede incelenilir ve tarif edilir. Birinci merhalede ele alınan kelime, lafızsal olarak tarif edilir. İkinci merhalede manasal, yani hikayet ettiği manası tarif edilir. Birincisine “tarif-i lafzi”, ikincisine “tarif-i hakiki” denilmektedir. Tariflerde riayet edilmesi gereken temel ilkelerden birisi, tariflerde kullanılan lafızlar hem lafız bakımından hem de mahki bakımından daha açık olması gerekir. Şimdi vücud kelimesini ele alıp inceleyelim.

Yukarıdaki mukaddimede tarif için zikredilen temel ilke göz önünde bulundurulursa, vücud kelimesinin tarifi olamaz. Zira, vücud kelimesinden daha açık bir kelime bulunmamaktadır. Bu konuda İbn-i Sina şöyle diyor: “Mevcut, şey ve zaruret kelimelerinin anlamı (o kadar açıktır ki), insan duyar duymaz hemen nefisin yanında hazır olurlar. Bu kelimeler, kendilerinden daha fazla anlaşılır kelimeler vasıtasıyla nefisin yanında hazır olanlar türünden değildir. Zira, eğer tasdik merhalesinde, başkası vasıta olmaksızın zorunlu olarak tasdik edilen bedihi önermeler var ve bunlar, başka önermeleri tasdik etmekte vasıtalık görevini yaparak ilke konumunda ise, tasavvur merhalesinde zorunlu olarak tasavvur edilip başka tasavvurları, tasavvur etmekte vasıtalık yaparak ilke konumunda olan tasavvurlar da vardır. İlke konumunda olan tasavvurlar, başkası vasıtasıyla tasavvur edilmiyor. Bunlar kendiliğinden vasıtasız, başka tasavvurlar ise bunlara bağlı ve bunların vasıtasıyla zihne gelirler. Zira, eğer her tasavvur başkası vasıtasıyla zihne gelirse; ya teselsüle veya devre neden olur. Bu da, batıldır. Dolayısıyla, bedihi olan tasavvurlar vardır. Vücud, eşya vahid vb. umur-i amme (genel terimler) olarak bilinen tasavvurlardır.[7]” Vücud kelimesi, zatı itibarıyla tasavvur edilmesi bedihi olsa bile, derk edilmesi için bazı alimler, bazen bazı uyarılarda bulunmuşlardır. Burada uyarma mahiyetinde olsa bile, “vücud” kelimesini “tard el-adem=kendinden yokluğu atmak” şeklinde tarif ederiz.

İkinci merhale de, vücud kelimesinin sıdkettiği (şamil geldiği) reel örneklerini (mısdaklarını) tarif etme meselesidir. Bu konuda farklı düşünceler vardır. Bunlardan bir kısmı vücud mefhumu, sıdkettiğİ bütün reel örnekleri -vacib olsun mümkün olsun- arasında müşterek-i lâfzîdir diyor. Yani, vücud mefhumunun şamil geldiği manalar arasında hiçbir benzerlik yoktur. Başka bir tabirle, vücut kelimesinin şamil geldiği manalar arasında tebayün vardır, diyor. Bu, vücut mefhumunun, şamil geldiği mısdaklar sayısı kadar manaya sahip olduğu anlamındadır. Bu görüş, mahiyeti asıl ve dış alemde var (ayni) olduğunu  savunanların görüşüdür. Eş’ari ekoluna mensup olan mütekellimlerden bir kısmı, bu görüşü savunmaktadırlar. Onlara göre, insan mahiyetini ifade eden vücud ile at, taş, ağaç vb. mahiyetleri ifade eden vücud ayni anlamda değildir. Yani bu anlayışa sahip olanlara göre, vücudun kapsadığı mahiyetlerin sayısı kadar manası vardır.

Bir diğer kısım, vücudu, vacib ile mümkün arasında müşterek-i lafzi, mümkün varlıklar arasında ise müşterek-i manevi anlamında olduğunu kabul etmişlerdir. Yani bunlara göre, zorunlu olan varlığı ifade eden vücud bir anlamdadır. Mümkün olan varlıkları ifade eden vücut mefhumu başka bir anlamdadır. Bu görüş Muhakkik-i Devvani ve Keşi’ye nisbetlendirilmektedir.

Bir diğer kısım, vücudu, mutlak bir şekilde müşterek-i manevidir, şeklinde kabul etmiştir. Bu görüşe göre vücudun tek bir anlamı vardır ve ayni anlamla bütün mısdaklarına şamil gelir. İster onun reel örneği vacib, ister mümkün olsun, fark etmeksizin hepsini ayni şekilde kapsamaktadır. Zira hepsi de, bir şekilde tard-i a’dem yapmıştır/yokluğu kendinden atmıştır. Elbette, kendilerinden adem tard etmeleri farklıdır. Şöyle ki; bazıları zati itibariyle tard-i adem yapmış, buna vacip, bazıları da vasıtayla tard-i adem yapmış, bunlara da mümkün demektedir. Filozof ve mütekellimlerin çoğunluğu ve bütün arifler bu görüşü savunmuşlardır. Bu görüşe göre, mevcut olanlar arasında var olan münasebet, mevcut ile madum olanlar arasında yoktur[8]”.

Son görüş, mütekellimler ve filozofların bir kısmı ve bütün ariflerin savunmuş olduğu görüştür. Bunlar, ‘asaletü-l vücut’çudurlar. Yani, dışarıdaki hakikatlerin asıl ve zati itibarıyla mahiyetin mısdakı olduğunu reddeder; vücuda tekabül edip onun mısdakı olduğunu savunurlar. Mahiyetin kendisi de vücud vasıtasıyla, vücud sahnesine çıktığını diyor; dolaysıyla, mahiyeti ikincil ve bit-tabe olarak kabul ederler. Ancak asaletü’l vücudçular, ‘’Dış âlemdeki hakikat bir tane midir, çok mudur? Gerçekten kesret diye bir şey var mıdır, yoksa dış âlemde gerçek olarak kesret diye bir şey yok ve kesret olarak algılanan şeyler zihnimizin örünümüdür?’’ noktasında kendi aralarında ihtilafa düşmüşlerdir. Biz burada bu ihtilaflara girmeden, yukarıdaki soruların cevabını ariflerin görüşüne göre açıklamaya çalışacağız.

Arifler, bu konuyla irtibatlı olarak kendi düşüncelerini, “vahdet-i vücud ve mevcud” ibaresiyle açıklamaktadırlar. Ariflerin düşüncesine göre, dış âleminde gerçek ve hakiki olarak tek bir hakikat vardır. Kesret diye bir şey yoktur. Kesret olarak görülen varlıkları da, tek hakikatin mazharı ve tecellisi olarak açıklamaktadırlar. İbn-i Arabi’nin düşüncelerini şerh eden şarihlerden birisi olan Seyit Haydar Amuli, bu görüşü şöyle açıklıyor: “Vücud, vücud olma cihetiyle, yani mutlak vücud tek bir hakikattir. Hiçbir şekilde kendisinde kesret bulunmamaktadır. Aslında bir taneden fazla olması imkansızdır…” Vahdetü’l Vücud düşüncesine göre, varlık aleminde tahakkuk sahibi olan, mutlak vücuddur. Bu vücud, sonsuzdur. Bunun karşısında başka hiçbir vücud farzedilemez. Başka bir tabirle, bu düşünceye göre hem vücud vahittir, hem mevcud. Bu hakikat, Hak Teala’nın zatıdır. Bu görüşe göre şöyle diyebiliriz: “La vücude ve la mevcude illa’l-Allah.” Dolayısıyla, varlık aleminde Zat-ı Bari Teala dışında, kendileri için vücud farz edilmiş olanlar, vücud değildir. Belki, o tek olan hakikatin mazharı ve tecellsidir. İşte, tek olan bu hakikatin mazhar ve tecelliyatlardır ki, kesreti oluşturmaktadırlar[9]”.

Ariflerin görüşüne göre varlık alemi, hak taala’nın tecellisidir:

Kelamcılara göre, yaratıcı ve yaratılmışlar (halık ve mahluklar), yapıcı ve yapılmışlar (sani’i ve mesnu’ular), başka bir tabirle muhdis (önceden var olan) ve muheddesler (sonradan var olanlar), varlık alemini oluşturmakta ve onlara göre yaratılış (hılkat), yaratma anlamındadır. Felsefecilere göre, illet ve maluller, başka bir tabirle vacib (vücud noktasından başkasına ihtiyaç duymayan) ve mümkünler (vücud noktasında başkasına ihtiyaç duyanlar), varlık alemini oluşturmakta ve yaratılış da (hılkat) sudur anlamındadır. Ariflere göre, Hakikat-i Mutlak ve Hakikati Mutlak’ın mazharları ve tecelliyatları varlık alemini oluşturmakta ve yaratılış da taayyun anlamındadır. Yani, belirsiz ve gizli olan Hakikat-i Mutlak, belirginleşerek varlıklar zuhur bulmuştur.

Kudsi hadiste Hak Teala şöyle buyurmaktadır: “Ben gizli bir hazine idim, tanınmak istedim, dolayısıyla varlıkları yaratım.”[10] 

Tecelliyatın tecelli bulma şekli:

Vahdet-i Vücud nazariyesine göre, asıl itibariyle tek bir hakikat, varlık alemini oluşturmaktadır. Biz insanların görmüş olduğu kesret ise, o hakikatin tecellisidir. Bu tecelli genel anlamıyla iki merhalede; birincisi Zat-ı Bari Teala’nın zatında, ikincisi Zat-ı Bari Teala’nın fiilinde tahakkuk bulmuştur. Şöyle ki; Zat-ı Bari Teala, zat merhalesinden tenezzül[11] ederek, iki merhalede taayyun bulunmuş. Birinci; ‘taayyun-u ehadiyet’ veya ‘taayyun-u evvel’, ikinci merhaleye vahidiyet veya ‘taayyun-u sani’ (ikinci taayyun) denilmektedir. Fiil merhalesinde ise, alem-i ervah veya alem-i ukul (akiller alemi) bu merhaleden sonra alem-i misal ve daha sonra madde alemi tecelli bulmuştur. Dolayısıyla, bu nazariyenin bir açıklamasına göre, varlık alemi zat, ehadiyet, vahidiyet, ceberüt, misal, nasut ve insan-ı kamil olmak üzere yedi mertebeden oluşmaktadır. Burada, bu âlemleri kısaca açıklamaya çalışacağız.

Zat mertebesi

“O, eşyaları başkasının vasıtasıyla derk eden “akl-ı evvel” ve “başkaları” gibi değildir. O, kendi zatını derk ederek diğer eşyaların hakikatini de derk eder. Zira, diğer hakikatler sınırlı ve belirginleşmiş (taayyun bulmuş) olsalar bile, asıl itibariyle O’nun hakikatinin aynısıdırlar. O’ndan başkası değildirler. Bütün mahiyetlerin (hakikatlerin) sahip oldukları kemal suretleri, O’nun isimleri ve sıfatlarının mazharıdır. O, bütün hakikatleri derk eder; hiçbir şey onu (zatını, künhünü) derk edemez. “Basiretler (hakikatler) O’nu derk etmez, O ise bütün basiretleri (hakikatleri) derk eder.[12]” “Alahı gerektiği şekilde tanımadılar.[13]” “Allah sizi, Kendi nefsinde (hakikatinde/künhünde/zatında) düşünmekten sakındırır[14]”[15].

İmam Humeyni, “Misbah el-Hidaye ila el-Hilafet-i ve el-Vilaye” adlı çok değerli irfani eserinin birinci misbahında, bu makam hakkında şöyle yazıyor: Marifet ve yakin adımıyla Allah’a hicret eden ey muhacir! Bu açık yol üzere iken, Allah, sana ve bize ölümü nasip etsin! Allah, seni ve bizi doğru saliklerden kılsın! Gaybi hüviyet, magrib ankası, gaybi hüviyet, nurani çırağların ve “ama”da zülmani perdeler altında gizlenmiş olan hakikat, zikrü-l hakim olan alemlerde ne onun ismi vardır ne resmi. Onun mukaddes hakikati için ne alem-i melekutta (mücerret aleminde), ne alem-i mülkte (madde aleminde) bir eseri bulunmaktadır. O’nun eseri olan bütün varlıklar, sıfatlarının eseridirler, dolaysıyla kesret sahibidirler. Zat aleminde, vahdet-i hakk (hakiki vahdet) hakimdir. Kesret diye bir şey bulunmamaktadır. Anlamsızdır da. Hüviyet-i gaybiyesinden, ariflerin maksadı kesiktir. (Yani, bu zat merhalesi, onların maksat ettikleri alanın fevkinde ve dışındadır. Dolayısıyla ariflerin, bu makamı tanımaktan umutları kesiktir). Bu zat merhalesinin indinde saliklerin ayakları kayar. Kamil evliyaların kalpleri, bu kudsi alandan perdelenmiştir. Resüller ve nebiler dahil olmak üzere, hiç kimse için tanınmış değildir. Ve hiçbir abidin ve doğru saliklerin mabud alanına girmemiştir. Keşif alemine ulaşmış olan ariflerin marifet alanına girmemiştir. Hatta yaratıkların en hayırlısı şöyle buyurmaktadır: “gerektiği gibi seni tanımadık ve gerektiği gibi sana ibadet etmedik[16]”.

Bu hakikat, kalp sahibi olanların nezdinde ispatlanmıştır. Hatta onlar şöyle demişler: ‘’Marifetten aciz kalmak keşf ehli olanlar için marifetin son merhalesidir’’[17]

Yani, Zat-ı Bari Teala’nın hakikati ve künhü, tanınamayacak noktasına varmak, keşf ehli olan ariflerin marifetin son merhalesidir. Onların gözetledikleri asıl hedef, bu marifete varmaktır. Zira onlar, bu noktaya vardıkları zaman, enbiyalar dâhil olmak üzere, bütün insanların Allah ile irtibata geçebilecek merhale, isim ve sıfatlar merhalesi olduğunu anlarlar. Zira O’nun zatı, sonsuzluklar deryasında gizlidir. O merhalede ne O’nun bir ismi vardır, ne bir resmi ve ne de bir sıfatı. Mutlak sonsuzluktur. Bu merhalede vasıflandırılamaz. Ariflerin babası olan İmam Ali’nin şu sözleri, bu merhaleye delalet etmektedir. Şöyle buyuruyor: “Dinin başlangıcı O’nu tanımaktır. O’nu tanımanın kemali, O’nu tasdik etmektir. O’nu tasdik etmenin kemali, O’nu bir bilmektir. O’nu bir bilmenin kemali, O’na karşı ihlâslı olmaktır. O’na karşı ihlâslı olmanın kemali, O’ndan sıfatları nefyetmektir. Zira her sıfat, sıfatın mevsuftan ayrı olduğuna şahitlik (delalet) eder. Ve her mevsuf, mevsufun sıfattan ayrı olduğuna şahitlik (delalet) eder. (Zira sıfat ile mevsuf iki şeydirler. Sıfat, vasıfdır; mevsuf vasıflandırılandır). Dolayısıyla Allah’ı vasıflandıran, O’nu eşlemiştir; O’nu eşleyen O’nu ikilemiştir, O’nu ikileyen, O’nu tecezzi etmiştir. (O’nu cüzlere ayırmıştır). O’nu tecezzi eden, O’nu tanımamıştır. Onu tanımayan, O’na işaret eder, O’na işaret eden, onu sınırlamıştır, mahdut kılmıştır. O’nu mahdut kılan, onu saymıştır[18]”.

Allame Tabatabai, bunun sırrını şöyle açıklamaktadır: “Her mefhum, zati itibariyle zorunlu olarak diğer mefhumdan ayrıdır. Her mısdaka hamledilen her mefhum, zorunlu olarak mısdakını bir şekilde sınırlandırır. Bu düşünenler için bedihi bir durumdur. Zati itibariyle sınırlı olmayan mısdak (her çeşit mefhumdan aridir), O’na haml edilen mefhum merhalesi, bir şekilde zat merhalesinden sonradır. İşte bu mutlak merhalesinden sonra taayyun merhalesidir. Hakeza, açıktır ki; yüklem merhalesi konu merhalesinden sonradır. Vücud-u vacibi (vacip olanın vücudu) sırf (saf, halis)dır. Dolayısıyla, sınırsız ve bütün isimsel ve sıfatsal taayyunlardan ve mefhumsal takyidlerden, hatta bu hükmün kendisinden yücedir. Bu nedenle, mükaddes hakikat farz edilen her çeşit taayyun (belirgin ve sınır) dan, hatta bu mutlaklığın kendisinden bile yücedir[19]”.

Örneğin, zat merhalesi ilim ve kudret sıfatlarıyla sıfatlandırılırsa, bir şekilde zatı sınırlandırılmış olur. Zira bu iki mefhum, zati itibariyle zorunlu olarak bir diğerinden ayrı ve bir diğerini sınırlandırır. Dolayısıyla sıfatlandırılmış zat, vasıflandırılmamış zatın tenezzül etmiş ve taayyun bulmuş bir sonraki merhalesidir. İlim mefhumunu sınırsızlandırarak O zat için sıfat yapılırsa, o zaman ilim vücud anlamındadır; kudretten ayrı ilmi ifade eden ilim mefhumundan çıkmış olur. Aslında sıfatlar üzerinde biraz dakikleşirsek, Allah’ın bütün sıfatları bir anlamda ilim, ilim de vücud anlamına dönüşmektedir.

Her halükarda zat mertebesi, hakiki vahdet (vahdet-i hakka)dir. Hakiki vahdette (vahdet-i hakkade) kesret yoktur; dolayısıyla vücud ile eş anlamdadır. Dikkat edilirse, sınırların olmadığı bir yerde kesret anlamsızdır. Kesret karşısında olan vahdet sınırlıdır. Vücud anlamında olan vahdet sınırsızdır. Dolayısıyla zat mertebesi “gayb’ul guyub ve her çeşit taayyun, had, resimden ari ve idrakler alanına girmeyen hüviyet-i ezeliyedir. Muayyen olan hiçbir hükmün altına girmez. Sadece şu hükmün altına girer ki, hiçbir hükmün altına girmez ve tanınmaz[20]”.

Ahadiyet mertebesi:

Ahadiyet mertebesi, Zat-ı Bari Teala’nın zat merhalesinden tenezzül[21] ederek gerçekleşen ilk mertebedir. Başka bir beyanla, Zat-ı Bari Teala’nın mertebesinde gerçekleşen, tenezzül ile şekillenen kevs-i nüzülinin ilk mertebesidir. Daha önce belirtildiği üzere, ariflerce bütün varlıklar Hak Teala’nın tecellisi ve mazharıdır. Bu mazhar ve tecelli, iki merhalede tahakkuk bulmuş. Birisi zat merhalesinde, diğeri fiil merhalesinde tahakkuk bulur. Zat merhalesinde tahakkuk bulan tecelli, iki merhalede gerçekleşir. Birinci merhaleye “ahadiyet” veya “taayyun-i evvel” (=ilk taayyun=ilk sınırlanma=ilk belirginlik), ikinci merhaleye “vahidiyet” veya “taayyun-i sani” (=ikinci taayyun=ikinci sınırlanma=ikinci belirginlik) denilmektedir. Ahadiyet merhalesinden maksat, Zat-ı Bari Teala’nın gayb’ul guyub merhalesinden  tenzzül ederek zuhur ettiği ilk merhaledir. Bu merhale, kabiliyetler marhlesidir. Bütün varlıkların, vücud nurundan yararlanma kabiliyetini kazandığı bir merhaledir. Bu merhaleye oranla zahir ile batın eşittir. Bu merhalede Allah-u Teala’nın ilmi, isim ve sıfatlara taalluk etmiş, ancak bu merhale kabiliyetler merhalesi olduğu için, tek varlık şeklinde tecelli bulmuştur. Yani, bu merhalede de hala kesret ve taaddut (sayı) söz konusu değildir. Zat merhalesinde Allah’ın ilmi O’nun zatına taalluk etmişti. Bu merhalede ise, Allah’ın ilmi nisbi olarak isim ve sıfatlarına taalluk etmiştir. Bu nedenle, bu merhale taayyun-i evvel ile isimlendirilmiştir. Ünlü ariflerden Kemalüddin Abdurrezzak bu merhaleyi şöyle açıklıyor:  ‘’İlk taayyundan ahadiyet kast edilmektedir. Vahde’den ahadiyet ve vahidiyet neşet ediyor. İlk taayyun, zatın (tenezzül ettiği) ilk merhalesi ve ilk itibar (tezahürü)dir. Varlıkların ilk kabiliyetidir. Zahir ile batının ona olan nispeti eşittir. Zatın, zata olan ilme nisbetle, zattan ayrıldığı nedeniyle ilk taayyun olarak tabir edilmektedir. Elbette zat’tan temayüz bulması hakiki değil, nisbidir. Vahde’nin (ahadiyet maksattır) zat için ilk taayyun olması, vahdenin ötesinde gayb ve her çeşit belirginliklerden, sınırlardan ari ve mutlaktan hariç başka bir şekilde düşünülmeyen zat merhalesine nisbetledir. Vahde’nin ötesindeki zat merhalesi, gayb ve mutlak olma cihetiyle, hakkında her hangi bir şekilde hükümde bulunmak doğru değildir. (Daha önce bu merhale için eğer bir hükümde bulunması gerekiyorsa, “bilinmiyor” hükmüyle hükümlendiril-mesi mümkün olur denilmişti).

Zat-ı Akdes hazretlerinin künhü ve hakikati ve gayb olan ilahi hüviyeti için olan ezeliyet ve ebediyet hükmü, onun zatında imtizac (yoğrulmuş) olmuştur. (Yani ezel ve ebedin kendisidir. Zira O zat, sonsuzdur. Onun için ne başlangıç, ne sonuç düşünülebilir. Bu iki vasıf, sınırlı olan varlıklar için ancak düşünülebilinir). Bu zat merhalesinin bilinmesi, derk ve müşahede edilmesi imkânsızdır. Zira, onun zatı dışında, başka bir varlık söz konusu değildir. Allah-u Teala başkasına vücud bağışlama lütfünde bulunmak istediği zaman, bu kabiliyet ve ilk taayyun (belirginlik), mutlak gayb olan zat merhalesi ile zuhuru gerçekleşmesi istenilen varlıklar arasında bir vasıta konumundadır. Bu vasıta, taayyuni (belirginliği) talep edince ilk taayyun olarak zuhur etti. Taayyun ve kesret karşısında olan bu vahde (ahadiyet) ilk itibardır. Ve mutlak gayb merhalesinin tenezzül ederek belirginleşen ilk taayyun merhalesidir[22]”.

Özetle; ahadiyet mertebesi, Allahın, sıfatlandırılması ve tanınması imkansız olan  zat mertebesi, tenezzül ederek sıfatlandırılması mümkün olan mertebedir. Bu mertebede zatın, isim ve sıfatları tafsilatsız bir şekilde zuhur etti. İşte bu, tecelli olarak nitelendirilen tecelliyatın ilk merhalesidir. Bu zat ile ilgili olarak ilk taayyundur. Ayni zamanda bu merhale “feyz-i akdes” ile de adlandırıldığı gibi “zat” ile “vahidiyet alemi” arasına girdiği için “berzah alemi”yle de adlandırılmıştır.

Vahidiyet mertebesi:

Vahidiyet mertebesi, ilk taayunde gerçekleşen tenezzül ile tahakkuk bulmuştur. Yani; zat ile ilgili olarak gerçekleşen ilk tenezzül ile, ilk tayyun tahakkuk bulmuş ise, ilk taayyunun tenezzül etmesiyle de iki taayyun, yani vahidiyet mertebesi tecelli bulmuştur. Birinci merhalede isimler ve sıfatlar tafsilatsız ve temayüz bulmamış kabiliyetler şeklinde taayyun bulurken, ikinci taayyunde isimler ve sıfatlar temayüz bularak tafsilatlı bir şekilde tecelli bulmuş; dolayısıyla bu merhalede, ilahi ilim, ilahi isim ve sıfatlar belirginleşmiş temayüz bularak kesret meydana gelmiştir. Bu mertebe farklı isimlerle yad edilmektedir. Ulûhiyet makamı, rahmani nefes,  (nefes-i rahmani), manalar âlemi, nakış bağlamış hazreti (hazret-i irtisam), ilmi ezeli hazreti, umaiyye hazreti, hakikat- insan-ı kamile, imkan hazreti vb. Abdurrezzak el-kaşani bu mertebe ve bu isimler ile isimlendirilmesinin cihetlerini şöyle açıklıyor:

“İkinci taayyun, zatın ikinci merhalesidir. Bu merhalede eşyalar zuhur ve birbirinden temayüz bulmuştur. Elbette temayüzden maksat, ilmi temayüzdür. (yani Allah’ın ilminde her şey birbirinde temayüz bulmuş şeklindedir). Bu nedenle, bu mertebe manalar hazreti, manalar alemi ve ilim hazreti gibi isimlerle adlandırılmıştır. İkinci taayyun birinci taayyunun suretidir. Zira birinci mertebe hakiki vahdete sahip olduğu için çokluğu ve temayüzü kabul etmemek onun için bir zorunluluktur. Elbette hakiki vahdete sahip olmakla birlikte sonraki vahidiyet mertebesini içinde barındırmaktadır. Ebediliğin taayyunu sonuçlandıramadığı itibarlara sahiptir. Bu nedenle birinci taayyun sonraki mertebede maydana gelecek kesretin kabiliyetine sahip olması gerekir. Bu kabiliyetler, vahdette saklı (munderiç) olan itibarlar için gölgeler ve suretlerdir. İşte bu, zorunlu olarak ikinci taayyundur. Bütün ilahi isimler ve sıfatlar bu mertebeye dayanmaktadırlar. Tesir, fiil, bütün haletler ve vahidiyet mertebesinde olan bütün itibarlar vahit ve mücmeldir. Bütün bunlar, ikinci mertebede yani taayyun-i sanide tafsilata ve temayüze dönüşür. İşte vahit ve mücmel olan şeylerin, mufassal ve temayüz haline dönüştüğü mertebeye taayyun-i sani (ikinci taayyun) denilmektedir.

Bu mertebe ulûhiyet, nefes-i rahmaniye, manalar âlemi, hazret-i irtisam, hazret-i ilm-i ezeli, hazret-i uma’iyye, “hakikatul insaniyetü-l kamiliyye” ve hazret-i imkan gibi isimlerle adlandırmışlardır[23]. Zikredilen bu isimler, farklı cihetlerle bu mertebe için istifade etmişlerdir. Konu uzamasın diye burada bu cihetleri açıklamaktan sarf-I nazar ettik.

Haktaalanın fiil merhalesindeki tecellisi:

Şimdiye kadar ariflerce zati bari taalanın zat merhelesinde nasıl zuhur etti ve onun tecelliyatları nasıl gerçekleşti, bunu kısa bir şekilde anlatmaya çalıştık. Burada ise, Zat-ı Bari Teala’nın, fiil merhalesinde nasıl zuhur bulduğunu ve onun bu merhaledeki teccelliyatlarının nasıl gerçekleştiğini, arifler ve hekimlerin görüşlerine göre açıklamaya çalışacağız. Allame Tabatabai, Hak Teala’nın fiil merhalesi hakkında şöyle diyor:

“Vücud, maddeden mücerret olup olmama bakımından üç aleme ayrılmaktadır. Birincisi, madde ve kuvve âlemidir. İkincisi, madde âleminden mücerred eserlerinden –şekil, miktar, mekansal, zamansal vb.- mücerret olmayan alemdir. Bu alemde, cisimlerin suretini, arazlarını ve kuvvesini taşıyıp maddeden arınmış bir kemal bulunmaktadır. Bu alem misal alemiyle isimlendirilmiştir. Mücerret ve akli alem ile madde alemi arasında yer aldığı için “berzah alemi” de denilmektedir. Üçüncüsü, madde ve madde eserlerinden ari, mutlak soyut alemidir. Bu alem akli alem ile adlandırılmaktadır. Bu üç alem birbirinin tulunda (dikeyinde) yer almaktadırlar[24]”.

Allame Tabatabai,  Nihayet’ül Hikme’nin on ikinci merhalenin dokuzuncu faslında da yukarıdaki konuya işaret ederek, şöyle diyor: “Geçmiş konulardan şu ispatlanmış oldu ki, Allah’ın fiili olup mümkün olan varlıklar birkaç kısma ayrılmaktadır. İlkin, vücud maddi ve mücerrede; mücerred olan varlık da akli ve misali olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Daha önce de (Allah’ın fiili olup mümkün olan) vücud âleminin genel olarak üç kısım olduğunu söylemiştik. Bunlar, mutlak mucerred, misal ve madde ve maddiyat âlemlerinden ibarettir[25]”.

Arifler, “âlem” kelimesi hakkında; alametten alınmış, lügatte “onunla şeyler tanınır”, ıstılahta “Hak Teala dışında kalan bütün varlıklar” anlamında olduğunu söylemişler. Zira arifler, varlık âleminde var olan her varlığı, Allah’ın has bir isminin mazharı olarak algılıyorlar. Zira, her bir varlıkla Allah’ın has bir ismi tanınıyor. Bu bakımdan, varlıkların her birisi kendi başına bir âlem, dolayısıyla sayısızca âlemler var olmaktadır.

Bazen de, bütün varlıkları sekiz küllü merhaleye ayırmaktadırlar. Bu merhaleler şöyle sıralamışlardır. Zat-ı Bari Teala, ki; bu merhale yukarıda işaret edildiği gibi, peygamberler dahil olmak üzere bütün insanların derk etme alının fevkindedir. İdraklar alanının dışında kalmaktadır. Zat-ı Bari Tela’nın tenezzül ettiği ilk iki merhale ki; birincisi “ahadiyet” merhalesi, ikincisi “vahidiyet” marhalesiyle isimlendirilmiştir. Bu merhalelerden sonra fiil merhalesi gerçekleşiyor. Fiil merhesinin ilk merhalesi, “nefes-i rahmaniye” veya “ism-i azam” merhalesidir. İkincisi, “meleküt” veya “ceberüt” merhalesidir. Üçüncüsü, “misal” veya “berzah” merhalesidir. Dördüncüsü, “madde” veya “nasut” merhalesidir. Beşincisi ise, “insan” merhalesidir. Bu açıklamaya göre, varlık alemi toplam olarak sekiz merhaleye ayrılmaktadır. Başka bir bakımdan, Zat-ı Bari Teala’nın zat merhalesini göz önünde bulundurmadan “ahadiyet” ve “vahidiyet” mertebelerini de birbirinden ayırt etmeyip, ikisini bir merhale ve “a’yan-i sabite” veya “feyz-i mukaddes” olarak isimlendirerek, varlık alemini beş külli hazret şeklinde açıklamışlardır. Bu beş hazretin içindeki ikinci üçüncü ve dördüncü hazretler, filozofların imkan alemi için zikretmiş olduğu üç külli aleme tekabül etmektedir.

Kayseri Fusus’a yazmış olduğu mukaddimede, cüz’i olarak varlık aleminin sonsuz alemlere, külli olarak da varlık aleminin beş hazrete sahip olduğuna işaret etmektedir;  şöyle diyor: “‘Alem’ kelimesi alametten alındığı için; lügat anlamı, “onunla bir şey tanınıyor”; ıstılahta ise, anlamı; “Allah dışında kalan herşey” anlamındadır. Zira, onunla isimler ve sıfatlar bakımından Allah tanınıyor. Çünkü, varlık âleminde bulunan her bir ferd ile, Allah’ın isimlerinden bir isim tanınıyor. Zira her ferd, Allah’ın has bir isminin mazharıdır. Her cins ve her bir hakiki tür ile külli isimler tanınıyor. Hatta, avam nezdinde hakir olarak bilinen sinek, sivrisinek, tahtakurusu vb. hayvanlarla Hak Teala’nın ismi ki, bu hayvanlar onun mazharıdırlar tanınıyor. … Varlık aleminde bulunan fertlerin her birisi, ilahi isimlerinden has bir ismin alameti olduğu için… Âlemdeki fertlerden her birisi bir alem, dolayısıyla onlarla bütün ilahi isimler tanınıyor. Bu bakımdan âlemlerin sayısı sonsuzdur. Lakin külli olarak “ilahi hazretler” beş olduğu için genel anlamda âlemlerin sayısı da beştir. Ve her birisi zimnında bir çok küçük alem barındırıyor.

Birinci ilahi hazret, “mutlak gayb hazreti”dir. Bu hazrete tekabül eden âlem, hazret-i ilmiyede olan “a’yan-ı sabite”dir. (Daha önce de işaret edildiği gibi, bu merhale yukarda yapılan taksime nisbetle “vahidiyet” mertebesine tekabül etmektedir). İkinci ilahi hazret, “mutlak şehadet (müşahede edilen) hazreti”dir. Bu hazret, birinci hazretin tam karşıtıdır. Bu hazrete tekabül eden alem, alem-i mülk’tür. Üçüncü ilahi hazret, “muzaf gayb hazreti”dir. (Bu hazretin konumu, ilk iki hazrete oranla belirlendiği için ona muzaf denilmektedir). Bu hazret iki kısımdır. Onun birinci kısmı (birinci hazrete yakın olduğu için) “mutlak gaybe yakın olan hazret”  denilmektedir. Bu hazrete tekabül eden alem, “alem-i ervah-ı ceberütiye ve melekütiye” dir. Onun ikinci kısmı (ikinci hazrete yakın olduğu için) “mutlak şehadete yakın hazret” denilmektedir. Bu hazrete tekabül eden alem, “alem-i misal”dir. Bu hazretin iki kısma ayrılmasının nedeni şudur: Ruhlar için iki çeşit suret vardır. Birincisi, misal ve mutlak şehadet alemine uygundur. İkincisi, mutlak gabya uygun mücerred ve akli alemdir. Beşinci ilahi hazret, zikredilen bütün merhaleleri kendinde toplamış olan “hazret-i cami’i”dir. Bu hazrete tekabül eden alem, “alem el-insaniye”dir. Bu alem, diğer bütün alemleri ve o alemlerde var olan bütün şeyleri kapsamaktadır. (Zikredilen bu alemler arasında bir sıralama vardır. Şöyle ki); mülk ve nasüt alemi, misal aleminin mazhari, alem-i misal da, ceberüt ve meleküt aleninin mazhari; alem-i meleküt da, a’yan-ı sabite aleminin mazharıdır. A’yan-ı sabite, ilahi isimler ve hazreti vahidedir. A’yani sabite, ahadiyet hazretinin mazharidir[26]”.

Görüldüğü gibi arifler, Hak Teala’nın fiil merhalesi için yapmış oldukları açıklama, filozofların mümkün alemi için yapmış oldukları açıklama bir birine tekabül etmektedir. Yalnız açıklama şekli ve her alem için kullanmış oldukları terimler farklıdır. Filozoflar mümkün alemini illet ve malul şeklinde açıklayarak, biricisini “alem-i ukul”, ikincisini “alem-i misal”, üçüncüsünü “alem-i madde” ile isimlendirmişlerdir. Arifler ise, beş ilahi hazretin tecellisi şeklinde açıklamış; filozofların açıklamasına tekabül eden üç mertebeden birincisini alem-i “meleküt” veya “ceberüt” veya “muzaf, ikincisini alem-i, “misal” veya “muzaf”, üçüncüsünü alem-i “şahadet” veya “nasut” ile adlandırmışlardır. Dolayısıyla, iki görüş arasındaki temel fark şudur: Filozoflar bu üç âlemi illet malul; yani alem-i ukulu, misal âleminin alem-i misali, madde aleminin illetidir şeklinde; arifler ise, bu âlemlerin her birisi, bir diğerinin mazharıdır, şeklinde açıklamışlardır.

Özetle arifler, vahdet’ül  vücudu savunarak, varlık aleminde bir hakikatten başka bir hakikat bulunmamaktadır, diyorlar. Bizim hakikatler olarak gördüğümüz varlıklar, bir gölge misalindedir. Yani, tek hakikatin mazharı ve tecellisidir. Bu tecelliyi de farklı şekillerle ve ona göre farklı terimlerle açıklamışlar. Hak Teala sonsuz olduğu için derk edilmez, görülmez, tanınmaz. Hak Teala’nın tanınması, mutlak gayb aleminden tenezül ederek ilk taayyunla zuhur buldu. Ancak bu taayyunlükte temayüz ve tafsilat gerçekleşmemiştir. İkinci bir tenezzül ile ikinci taayyun gerçekleşir. Bu ikinci taayyunda sıfatlar tafsilatlı ve birbirinden temayüz bulmuş şekilde gerçekleşmiştir. Ancak bu her iki merhale de, Hak Teala’nın ilminde ve zatında gerçekleşmiştir. Bu merhaleden sonra bir tenezzül daha gerçekleşerek, dış âlemde Hak Teala’nın fiili olan akıllar alemi de zuhur etti. Hak Teala’nın ilk fiili olan meleküti merhalede gerçekleşen tenezzül ile misal alemi ve misal aleminin tenezzül etmesiyle madde alemi tecelli buldu. Ariflerin dünya görüşü açıklandıktan sonra, insan-ı kamil konusuna geçiyoruz.

İnsan-ı kamil:

‘Kevs-i nüzüli’de/iniş mesirinde insan-ı kamil:

İnsan-ı kamil, iki merhalede değerlendirilir. Daha doğrusu, iki anlamda insan-ı kamil söz konusudur. Biri zorunlu insan-ı kamil, diğeri istekli insan-ı kamil.

Zorunlu insan-ı kamil, kevs-i nüzüliye aittir. İstekli insan-ı kamil, kevs-i suudiye aittir. Başka bir tabirle zorunlu insan-ı kamil, Hak Teala’nın tekvini irade doğrultusunda vücuda gelmiş bir varlıktır. İstekli insan-ı kamil, kendi iradesi doğrultusunda vücuda gelmiş insan-ı kamildir. Zorunlu insan-ı kâmil, Hak Teala’nın sıfatlarının tekvini boyutunun mazharıdır. İkinci anlamda olan insan-ı kâmil, Hak Teala’nın sıfatlarının teşrii boyutunun mazharıdır. Birinci merhalede söz konusu olan insan-ı kâmil ile ikinci merhalede söz konusu olan insan-ı kamil, netice itibariyle aynidir. 

Bazen arifler insanı, ‘insan- kamil’ ve ‘insan-ı ekmel’ olarak tanımlamışlar. Yani, varlık aleninin bir merhalesinde insan-ı ekmel, başka bir merhalesinde de insan-ı kamil söz konusudur, demişler. Birinci mertebede Hz. Muhammed (s.a.a.) yer almaktadır ki, bütün varlıkların vücuda gelmesinde Allah ile onlar arasında vasıtadır. Yani, Hak Teala’nın ilk tecellisi olan ahadiyet mertebesidir. İkinci mertebede bir tür olarak insan yer almaktadır. Bu da, tenezzülün ikinci mertebesidir. Yani, birinci mertebenin bir alt mertebesi olan vahidiyet mertebesidir. Bu mertebede bütün insanlar Hak Teala’yı yansıtmakta ve Hak Teala’nın halifesidirler.

Kevs-i suudi de ise, yani insanlar fert fert olarak bu dünyada zuhur edip onların özgür iradeleri bilfiil olarak tecelli ettikten sonra, insanların çoğu tek boyutlu olarak kendini geliştirir, diğer boyutlarını körükleyerek aslından fasıla alırlar ve Hak Teala’nın sıfatlarının teşrii boyutuna kendilerini mazhar etmezler. Yani bu noktadan sonra, bu insanlarla ilgili Allah’ın teşrii ve tekvini iradesi aynı mesirde hareket etmez. Dolayısıyla, bu merhaleden sonra insanlar, Hak Teala’yı yansıtıp yansıtmamak ve halifesi olup olmamak noktasında farklılaşırlar. Hak Teala’nın her iki iradesini yüzde yüz birleştiren kimseler, gerçek olarak Allah’ı yansıtırlar ve O’nun halifesidirler. Yani insanların özgür iradesi, bilfiil olarak tecelli bulduktan sonra, mutlak bir şekilde iradesini Allah’ın iradesine tabi kılan bir kimse, insan-ı kâmildir. Hak Teala’nın peygamberler vasıtasıyla gönderdiği kitapların izlediği felsefe, burada zahir olmaktadır. Zira bu kitaplar, insanların teşrii alemini tekvin alemine uydurma hikmetini izlemektedirler.

Allame Tabatabi, insanların kevs-i nüzüli merhalesine işaret ederek, şöyle diyor: “Felsefede burhan ile ispat edilmiştir ki; illiyet, melül’ün illet ile var (kaim) olduğunu gerektirir. Bu gereklilik, ister vücud bağlamında olsun, ister birincil veya ikincil kemal cihetiyle olsun, illiyet varsa, illete bağlılıkta vardır. İllet, illet makamından tenezzül edip taayyun (belirginleşme) bulmuş şeylerin, (malulün) aynisidir. Elbette onların eksik ve yokluk ciheti değil, onların kemal ve vücud cihetinin aynısıdır. Hakeza, ispat edilmiştir ki; madde alemi, vücud bulma bağlamında, maddenin hükümleri kendisinde bulunsa bile, kendisi maddi olamayan başka bir alemden sonradır. Aslında maddi olmayan alem (misal alemi), maddi olan bu alemin illetidir. Maddenin kendisinden ari olup hüküm ve eserlerinden ari olmayan (misal) alemi de, hem maddenin kendisinden hem maddenin hüküm ve eserlerinden ari olan bir alemden (alem-i akıldan) sonradır. Ki bu alem, aslında misal alemin illetidir. Bu iki alem, alem-i misal ve alem-i akıl veya alem-i berzah ve alem-i ruh ile isimlendirilmektedir. Bu açıklamadan şu netice alınmaktadır ki, insan bütün olumsuz sıfatlardan, kötü fiillerden ve eksiklerden arı ve  zati, sıfatsal ve fiilsel özelliklere sahip bir şekilde misal aleminde mevcuttur. Böylece insan misal âleminde pak, temiz ve melekler zümresinde tatlı ve mutlu bir yaşantıya sahiptir. Zat-ı Teala’nın nurunu ve kendi zatının nuraniyetini müşahede ederek sevinç içindedir. İyilerle arkadaş ve onlarla beraber olmaktan lezzet almaktadır. Orada, acı ve zorluklar diye bir şey bulunmamaktadır. Orası bütün noksanlıklardan, olumsuzluklardan ve ayıplardan arîdir. Orada insanın kendi maksatlarına ulaşmaması imkansızdır[27]”.

Egzistansiyalistler insanın kemalini, insanın mutlak özgürlüğüne bağlıyorlar. Dolayısıyla, iman getirmek ve Allah’in emirlerine imtisal etmek, egzistansiyalistlerin inkârcı ve materyalist olan kesimine göre, insanın özgürlüğüne zıttır. Onlar, Allah’a iman getirmeyi ve onun emirlerine imtisal, yasaklarından kaçınmayı, kendinden başkasına bağlanmak anlamında almışlar, dolayısıyla iman getirmeyi ve Allah’ın emirlerine imtisal, yasaklarından kaçınmayı, insanın özgürlüğüne ters ve zıt olarak yorumlamışlar. Şehid Mutahhari, onların bu düşüncelerini cevaplandırırken şöyle diyor: ‘’Egzistansiyalistler, iman getirmeyi kendinden başkasına bağlanıp ona doğru hareket etmek olarak algıladıkları için, Allah’a iman getirmek ve O’nun emirlerine imtisal, yasaklarından kaçınmak insanın özgürlüğüne terstir, diyorlar. Oysa, Allah’a iman getirmek ve O’nun emirlerine imtisal, yasaklarından kaçınmak; kendinden kendine doğru hareket etmek anlamındadır. Elbette eksik olan kendinden, kamil olan kendine doğru olan bir harekettir bu[28]”.

Şehid Mutahari, kendi bu açıklamasıyla bu iki kevse (kevsi nüzüli ve kevsi Suudi) işaret etmektedir.  Araf 172. ayeti de bu hakikate işaret etmektedir. Ayet şöyle diyor: Rabbin, adem oğullarının bellerinden zürriyyelerini aldı, onları nefislerine şahit tutu ve ben sizin Rabınız değilmiyim? Onlar da, evet (sen bizim Rabbımız olduğuna) şahit olduk dediklerini hatırla[29].

İbn-i Arabi, kevs-i nüzüli hakkında şöyle diyor: “Hak Teala, kendini kapsamlı varlıkta (kevn-i camiide) müşahede etmek istediğinde, insan-ı kamili varlık aleminin ruhu ve varlıkları yansıtan (gösteren) ayna ünvanıyla yarattı. İnsan-ı kamil ve Allah’ın halifesi olarak adlandırılan bu kapsamlı varlık, (kevn-i camii) öyle bir varlıktır ki; Allah-u Teala onun vasıtasıyla hilkat alemine (yaratılmış varlıklara) bakar ve rahmetine mazhar kılar. Dolayısıyla, kapsamlı varlık (kevn-i camii) olan insan-ı kamil, Allah-u Teala için insan gözünün merceği konumundadır. İnsan, nasuti varlıkları kendi gözünün merceğiyle gördüğü gibi, Hak Teala da varlık alemini insan-ı kamil vasıtasıyla görür[30]”.

Bazıları, ahadiyet mertebesini insan-ı kamil; bazıları vahidiyet mertebesini, filozoflar akl-ı evveli insan-ı kamil olarak tanımlamışlar. Kayseri, Mukaddime’sinde şöyle yazıyor: “İnsan-ı kamil mertebesi, bütün ilahi ve kevni mertebeleri; -ukul ve nufus-i kulliyeden vücudun son mertebesi olan nüfus-i cüz’iye ve tabii mertebelerin hepsini- bir arada toplamış bir mertebeden ibarettir. Bu, umaiyye mertebesiyle isimlendirilmiştir. Bu mertebe ile ilahi mertebe birbirine benzer. Aralarındaki fark, rububiyet ve merbubiyet iledir. Bu nedenle insan, Allah’ın halifesi olmuştur[31]”. Allah, Rabb’dir; insan-ı kamil de merbubdur. Kayseri’nin bu açıklaması, daha önce açıklanan taayyun mertebelerinden ahadiyet mertebesine tekabül etmektedir. Zira, ahadiyet mertebesinin bir ismi de ‘umaiyye’dir. Uma, güneş ile güneşin üzerine yansıdığı şeyler arasına giren buluta denilmektedir. İlk taayun mertebesine ‘uma’ denilmesinin nedeni, Hak Teala’nın zatı ile diğer varlıklar arasına girip ikisinin arasında vasıta olduğu içindir. Kayseri’nin Mukaddime’sine şerh yazan Aştiyani, yazarın açıklamasını vahidiyet mertebesine tekabül ettiğini söylese de, kendisi, insani kamil mertebesinin ahadiyet mertebesine tekabül ettiğini savunur[32]. 

Görüldüğü gibi, ariflerce kevs-i nüzülideki insan-ı kamil, Allah-u Teala’nın tüm isim ve sıfatlarını kendinde toplamış ilk tecelli ve Allah ile diğer varlıklar arasında vasıta olan ilk varlık, yani diğer varlıkların vücud bulmasında adeta kaynak konumunda olan mertebedir.  

Kevs-i suudide/Dönüş mesirinde insan-i kamil:

İnsanlar madde alemine ulaştıkları zaman, Kevs-i nüzüli/iniş mesirinde sahip oldukları bütün özellikleri ve sıfatları, bilkuvveye dönüşür. Bu merhalede insan, bir berzah daha yaşıyor. Onun yaşadığı ilk berzah, kevs-i nüzulide, Allah ile diğer varlıklar arasında vasıta olmakla gerçekleşmişti. İnsan bu berzahta, tüm ilahi isimler ve sıfatları bilfil olarak kendinde toplamış durumundaydı. Onun şimdiki berzahı ise, birinci berzahta bilfiil olarak sahip olduğu ilahi isim ve sıfatlar bilkuvveye dönüşmüş durumundadır. İlahi sıfatlar bilfiil iken, insan kendini göremiyordu. Şimdi ise, kendini görebilir durumdadır. İlk berzah, Allah ile diğer varlıklar arasında olması itibariyle idi; şimdiki berzah, bilkuveyye dönüşmüş olan ilahi sıfatları, kendi özgür iradesiyle bilfiile dönüştürerek asıl mertebesine yükselmek ile, kabiliyetler şeklinde olan sıfatları kendi özgür iradesiyle yok ederek, aslından uzaklaşma arasında kalması itibariyledir. Yani, bu dünyadaki insan bilkuvve haline dönüşmüş olan ilahi sıfatları kendi özgür iradesiyle tekrar bilfiile dönüştürmek ile dönüştürmemek arasında kalmıştır. Bu merhalede görüldüğü gibi genel itibariyle insanlar iki gruba ayrılmaktadırlar.

Bir grup insanlar geldikleri asıl mebdelerine teveccüh ederek, bilkuvve haline dönüşmüş olan ilahi sıfatları kazanmaya çalışarak, asıl hakikatini bulmaya ve ona dönmeye çalışırlar. Şehid Mutahari’nin deyimiyle; eksik olan kendinden, kamil olan kendine doğru hareket ederek özlerine varmak isterler. Onların bu yolculukları tenezzül ederlerken, arkada bıraktıkları menzilleri teker teker geçerek ahadiyet mertebesine ulaşıncaya kadar devam edecektir. Bu merhaleye vardığı zaman, zatı itibariyle Hak Teala’da fani olurlar. Bu merhaleye ulaşan bir kimse, Hak Teala dışında kalan diğer varlıkların Hak Teala’yla olan irtibatını, insanın tasavvurlarıyla insan arasında olan irtibat gibi olduğunu, bil ayan olarak müşahede edecektir. Yani insanın tasavvurları, mutlak bir şekilde insana bağlı ve insan bir an onlara teveccüh etmezse, zihin sahifesinden silinip yok olacağı gibi; varlıkların da Allah’a olan bağlılıkları bu şekilde mutlak olduğunu ve Hak Teala bir onlara teveccüh etmezse, varlık sahifesinden silinip yok olacağını bil ayan olarak müşahede eder. Yoksa, insan zatının Hak Teala’da fena olmasının anlamı, gerçekten yok olmak anlamında değildir; zira yok olmak, eksikliktir. Fena makamı ise, en yüce makamdır.

Bir diğer grup insanlar ise, varlıklarının zahiri boyutuna aşırı bir şekilde teveccüh ederek, asıllarını inkar eder ve asıllarından yabancı olan şeylere teveccüh ederek bilkuvve olarak sahip oldukları ilahi sıfatları körüklerler. Başka bir tabirle; bir grup insanlar, kendi teşrii mesirini tekvini mesirine uydurmaya çalışırken; bir diğer grup insanlar ise, kendi teşrii mesirlerini tekvini mesirlerine uydurmamakla yetinmeyip, kendi tekvini mesirlerini inkar ederek ona karşı tavır takınırlar.

Asıl mebdelerine teveccüh edenler, teveccüh ettikleri ve ilahi emirlere imtisal, yasaklarından kaçındıkları oranda, kevs-i nüzüli yolculuğu sırasında geçtikleri mertebeleri, birer birer katederek, tekrar geldikleri ilk mertebeye ulaşmaları mümkündür. Muhammed Şucai şöyle diyor: “İnsan, kendi aslına dönüş yolculuğunda ilk ve asli mertebesinden inerken geçtiği menzil ve merhaleleri birer birer kateder; her menzilde varlık alemlerinden birisinde konaklar ve doğal olarak geri dönüş esnasında, yani seyir menzilelerinden her birinde, bir alemi görüp idrak eder, birtakım hakikatlere ve sırlara ulaşır. Sonuçta da, berzahları ve misal alemlerini geride bırakmakla ve daha üst menzillere ulaşmakla misal üstü alemleri, bu alemlere ilişkin hakikat ve incecikleri sırasıyla ve tedrici olarak görüp idrak eder[33]”.

İnsan dönüş mesirinde, iniş mesirinde geçtiği mertebeleri katedeceği mertebeler oranında kemale ulaşır. Dolayısıyla, dönüş mesirinde, tenezzül ederken geride bıraktığı bütün mertebeleri katederek, iniş mesirinin ilk mertebesi olan ahadiyet mertebesine ulaşan kimse, insan-ı kâmildir. Başka bir beyanla, teşrii ve tekvini kemalleri birleştiren bir kimse, insan-ı kâmildir. Bu ikisini birleştirmeyen bir kimsenin insan-ı kâmil olması imkansızdır. Bu nedenle, Seyit Haydar Amuli şöyle yazıyor: “İnsan, Alah’ın ahlakıyla ahlaklanıp, O’nun sıfatlarıyla sıfatlanmadığı sürece, insan-ı kamil olamaz. (Zira) Peygamber’ (s.a.a) in söylediği gibi: “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanınız”. Her kim, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanır ve O’nun sıfatlarıyla sıfatlanırsa, artık yalan söylemez; bu, onun şenine ve makamına yakışmaz.[34]”  Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak, Allah’ın emirlerine imtisal, yasaklarından kaçınmak ile mümkündür. Peygamberinizin hanımı ve müminlerin validesi olan Aişe’den, peygamberimizin ahlakı hakkında sorulunca “onun ahlakı Kur’an’dır” diye cevap vermiştir. Görüldüğü gibi, bu açıklamalardan teşri-i kemal, tekvin-i kemal ile birleştirilmediği sürece, insan-ı kâmilin meydana gelmesi mümkün değildir. Bu iki kemali birleştiren bir kimse, ancak insan-ı kâmildir. Diğer grup ise, asıl mesirinden sapmış ve aslına ters olan bir mesire girdiği için, gitgide asıl hüviyetinden yabancılaşmakla kalmayıp, aslına dönmek insanlara düşmanlık bağlar.

İnsanlar seçmiş oldukları mesir ve başladıkları teşrii yolculuk neticesinde farklı varlıklara dönüşürler. Bu konuda Hasan Zade Amuli şöyle diyor: “Allah’ın ehli olan evliyalar; insanın, insani, nefsani ve ruhani boyutu hakkinda şöyle diyorlar: “Eğer bir insan yiyiyor, yatıyor ve şehvani arzularını yerine getirmek ile meşgul ise, hayvandır. Eğer bu üç iş ile meşgul olmakla birlikte Allah’ın yaratıklarına zarar da veriyor ise, yırtıcı hayvan (sebuu)dır. Eğer zikir edilen üç iş ile meşgul olmakla birlikte Allah’ın kullarına karşı hilekâr, yalancı, kandırıcı ve verdiği ahitlere bağlı kalmıyor ise, şeytandır. Eğer yemek, içmek ve şehvani arzularını yerine getirir yırtıcılık ve şeytani sıfatlardan uzak insanlara zararı yoktur ise, melektir. Eğer meleklik makamıyla birlikte varlık alemlerinin hakikatlerini anlamak için Allah’a yönelmiş ise insandır[35]”.

Allah’ın evliyası olanların üstadı olan Hz. Ali’den şöyle nakledilmiştir: ‘’Yukarıdaki varlıklar, maddelerden yüce, kuvve ve istidalardan aridirler. Rableri kendini onlarda tecelli etmiş, dolayısıyla nuranidir ve parlıyorlar. Onların hüviyetlerinde zuhur bulmuş, dolayısıyla O’nun fiilleri onlarda tahakkuk bulur, dolayısıyla natık (düşünür) nefse sahip insanı yaratı. (Bu insan) ilim ve amel ile tezkiye-i  nefis yaparsa, ilk varlıklara ve kendisinin illeti olan cevherlere dönüşür, kendi mizaçlarını itidal mesirinde koruyup kendi tabiatına zıt olanlardan uzak kalırsa, yedi göklere ortak olacaktır’’[36].

Yapılan açıklamalardan anlaşıldığı gibi, dönüş yolculuğunda genel anlamda insanlar iki guruba ayrılmaktadırlar; bir grup bilkuvve olan kendinden, bilfiil olan kendine doğru hareket etmek halindedir. Başka bir tabirle; teşrii makamını tekvini makamına uydurma çabası içindedir. Diğeri ise; kendisinde bilkuvve şeklinde bulunan ilahi sıfatları yok etme uğraşı içindedir. Başka bir tabirle, teşrii makamını tekvini makamına ters ve aykırı olan bir mesire ayarlamış ve yolculuğunu devam ettirme halindedir. Her iki grup da, aldıkları mesafeye göre, bir makama varıp, ona konacaklardır. Dolayısıyla her grup, katedecek makamlara göre sınıflara ayrılacaktır. Birinci gruptan olup son merhaleye ulaşan, başka bir tabirle birinci gruptan olup teşrii makamını yüzde yüz tekvini makamına uydurup en yüce makamı olan ahadiyet mertebesine varıp oraya konan kimse, insan-ı kamildir. Diğer insanlar, bu mertebenin altında bulunan mertebelere göre, varlık alemi içinde yerlerini alırlar. İkinci gruptan olup kendisinde bilkuvve olan ilahi sıfatları yok eden, başka bir tabirle tekvini makamını inkar ederek teşrii makamını yüzde yüz tekvini makamına ters bir şekilde ayarlamış bir kimse, en alt mertebede yer alır. Diğerleri ise, bunun yukarısında olan mertebelerde kalırlar. Teşrii makamını yüzde yüz tekvini makamına uydurup en yüce mertebeye ulaşan kimse, yani insan-ı kamil, asıllarına teveccüh edip onun aşağısında kalanların önderi ve imamıdır. Tekvini makamını inkar ve sadece zahiri boyutunu görüp en alt mertebede yer alan kimse de, asıllarına teveccüh etmeyip onun yukarısında kalan insanların önderi ve imamıdır. Kur’an tabiriyle, birinci gruptan olan kamil insanlar hidayet imamları, eimmetül hüda, ikinci gruptan olup en alt mertebede yer alanlarda küfür imamları (eimmet’ül-küfr)dırlar. Yani asıllarını inkar edip insanları zahirciliğe davet ederler.

Tefsiri el-Mizan sahibi Allame Tabatabai, hakiki kemal ve insanın hakiki kemali hakkında şöyle diyor: “Mümkün olan her varlığın hakiki kemali, kendisinde fani olduğu şeydir. İnsanın hakiki kemali ise, bütün kayıtlardan mutlaklaşıp, mutlaklıkta fani olmasıdır. İnsan için bu kemal dışında başka bir kemal şekli bulunmamaktadır. Daha önceki burhanda açıklandı ki; insanın, kendi zatını müşahede etmesi aslında bütün hakikatlerini ve zatının son hakikatini müşahede etmesi anlamındadır. Gerçekten insan fani olacaktır, dolayısıyla fani olduğu halde kendini müşahede eder. İstersen insanın hakikati, fani olduğu halde nefsini müşahede ettiğidir, de.

Dolayısıyla, insanın hakiki kemali zatsal olarak kendi hakiki kemaline ulaşmasıdır. Veya zat, sıfat ve fiil cihetiyle kendi kemaline ulaşmasıdır. Bu zatsal, sıfatsal ve fiilsel olarak Hak Teala’da fani olmak anlamındadır. (Yani zatını, sıfatlarını ve fiillerini Allah’a ait olduğunu müşahede eder, anlamındadır). İşte bu merhale zatsal, isimsel ve fiilsel olan tevhid merhalesidir. Bu makam şundan ibarettir; insan bu müşahede neticesinde Allah’ın zatı, sıfatı ve fiili dışında başka bir şeyin söz konusu olmadığını yakini bir şekilde anlar[37]”.

Ayetullah Cevadi Amuli, fena makamı hakkında şöyle diyor: “İnsanın zati fenası (zaten fena makamına ulaşmak), zatı itibariyle insan yok olur, anlamında değildir. Zira yok olmak; eksikliktir, kemal değildir. Oysa insanın vilayet derecesinin en yüce mertebesi, zati fenasıdır.[38] Zati fena, yani Allah’ın zatı dışında başka zatı; ne kendini, ne sıfatını, ne fiilini; hatta kendi görmesini, irfanını, ihlâsını görmemek anlamındadır. Bu konuda İbn-i Sina şöyle diyor: ‘’İrfanı, irfan için isteyen kimse, Allah’ı ikilemiştir[39]”. İşte, fani olmanın hakiki manası budur.

Özet:

İnsan denen varlığın hakikati, gerçeklikte Allah’ın ruhudur. Bu varlık, varlık âleminde iki yolculuk yapar. Onun birinci yolculuğu, yukarıdan aşağıya doğru; ikinci yolculuğu aşağıdan yukarıya doğru gerçekleşir. İnsan denen hakikatının birinci yolculuğu gerçekleşmeden önce vahidiyet mertebesinde ilahi sıfatlar şeklinde olduğu için, kendini görmez. Bu hakikat kendini görmek için, yukarıdan aşağıya doğru olan yolculuğunu tecelliler şeklinde başlar; kendini görebilecek mertebeye ininceye kadar tenezzül[40] eder. Elbette bu hakikatin bu yolculuğu, tekvini bir yolculuktur. Bu hakikat kendini görebilir mertebeye, yani madde âlemine, varıp orada zuhur ettiği zaman, onun yukarıdan aşağıya doğru olan yolculuğu duraklar. Biraz bu gerçeklik üzerinde insan düşündüğü zaman, bu hakikat geldiği yerden tekrar geri gitmesine hüküm eder. Zira, aksi durumda aslından yabancılaşır. Ancak burada insanlar, genel itibariyle, iki gruba ayrılıyor. Onlardan bir kısım insanlar, kendi akıllarından yararlanarak asıllarına teveccüh eder ve kendi  asıllarına doğru geri dönmek istedikleri için kendi yolculuklarını asıllarına uygun bir şekilde düzenlerler. Böylece bu kimselerin, aşağıdan yukarıya (asıllarına) doğru yolculukları başlamış olur. Bazıları da kendi zahiri boyutlarına aşırı bir şekilde teveccüh edip, zahiri boyutlarını ön plana çıkararak, batini ve asli olan boyutlarını inkar ederler ve varlık âlemini madde alemiyle sınırlandırdılar. Böylece bu mertebeden sora kendi teşrii yolculuklarını kendi asıllarına doğru bir istikamette değil, ona ters olan bir istikamete ayarlanmış bir yolculuğa başlamış oldular. Onlar bu yanlışlıklarını bu âlemden sonraki âlemde fark edecekler, ancak, onların bu fark edişleri onlara bir yarar sağlamayacaktır.

Gaflete girmeyip kendi asıllarına teveccüh edenlerin meselesini akıl, gaflete girip kendi asıllarına teveccüh edenlerin meselesini de cehle (nefse) benzetebiliriz. Belki benzemekten daha ileri giderek; birincisi aklın kendisi, ikincisi cehl ve nefsin kendisidir, diyebiliriz. Nakledilmiştir ki, Allah-u Teala aklı yarattıktan sonra, ona, git, dedi; gitti; gel, dedi, geldi. Dolayısıyla Allah ona, senden daha hayırlı bir varlık yaratmadım. Seni mükellef kılarak mükafatlandıracağım ve cezalandıracağım. Hakeza, Allah-u Teala, cehli (nefsi) yaratıktan sonra, ona; git, dedi, gitti; gel, dedi, gelmedi[41]. Buradaki git emri, tekvini ve iniş mesirini (kevs-i nüzüliyi) ifade etmektedir. Gel emri ise, teşrii ve çıkış mesirini (kevs-i suudiyi) ifade etmektedir. Dolayısıyla, başta insan olmak üzere, bütün varlık alemi git, gel emrinden ibarettir.        

Başka bir beyanla konuyu özetlersek, şöyle diyoruz: Hak Teala insan-ı kamil vasıtasıyla gayb’ul guyub aleminden çıkıp kendini insan-ı kamilde görmek istedi. Bu doğrultuda insanı yarattı. Bu insan, tekvini insan olduğu için, kemali de tekvinidir. İnsanın asıl kemali, teşrii kemalinin tekvini kemaliyle birleştiği zaman hasıl olabildiği için, Hak Teala: ‘’Ey insan, kendini görebilecek seviyeye yani madde alemine in!’’ diye seslendi. İnsan, kendini görür seviyeye, yani dünya alemine indikten sonra, Allah ona: ‘’Ey insan, dön!’’ diye seslendi. Böylece insanın teşrii yolculuğu başladı. Allah’ın ‘gel’ emrine yüzde yüz kulak verenler, insan-ı kâmildir. Allah’ın ‘gel’ emrine kulak vermek, göndermiş olduğu kitaplara ki, bunların sonuncusu Kur’an-ı Kerim’dir ,uymaktır. Bunların reel örnekleri peygamberler ve imamlardır. Zira onlar, tekvini ile teşrii kemali birleştirmiş kimselerdir. Peygamberlerin içerisinde de en kamili Hz Muhammeddir. Zira O, Hatemü’n- Nebiyyin, yani hatem-ü meratib (bütün mertebeleri kateden)dir. Allah’ın ‘gel’ emrine kulak vermeyenler, hakikatlerinden gitgide uzaklaşarak, yabancılaşırlar. Bunların reel örnekleri, peygamberlere düşmanlık yapanlardır. Bunların başında İblis gelmektedir.

Allah’tan, ‘insan-ı kamilin takipçisi olanların zümresinden kılmasını, en derin duygularımla temenni ederim. 

 

Murat Aydoğdu

[1] Dr. Said Rahimiyan, mebani-i irfan-i nazari, s. 220.

[2] A. g. e., s. 220. dip not.

[3]  ان الله خلق آدم علی صورته

[4] Dr. Muhsin Cihangiri, Muhyiddin İbni Arabi, s. 437.

[5] Muhammed Emin Sadıki Orzgani, insani kamil ez nigah-i imam Homeyni, s. 14. Nesefi, insan-i kamil, s. 6.

[6] Dr. Muhsin Cihangiri, a.g.e. s. 441-442.

[7] A.g.e. s. 243. alıntı. şifa, ilahiyat. s. 291.

[8] A. g.e. s. 244-245. alıntı, şerhi mkasıt, şerhi mevakıf, esfar, temhid el-kavaid. (özet)

[9] Kongrei milli allame seyit Haydar Amuli, irfani şii der endişe-i  Allame seyit Haydar Amuli, s. 98-99.

[10] Seyit Kamal Haydari, ness-u nusus der şerh-i fususü’l hikem, farısça tercümesi Muhammed Rıza Cevzi, s. 343.

[11] Gerek kuranda gerekse irfan ve felsefe ıstılahında tenezzül, bir hakikatin veya varlığın kendi asli suretini yitirip bir aşağıdaki suretin, asli hakikati veya varlığın yerine geçmesi anlamında değildir. Bir hakikatin veya bir varlığın kendi asli mertebesinden tenezzül etmesi, söz konusu bu hakikatin veya varlığın asli hakikatinin asıl yerinde korunmakla birlikte bir alt mertebede tecelli etmesi anlamındadır. bir hakikat veya varlık daha alt bir mertebede tecelli ettiğinde onun ilk sureti ve asli mertebesi kendi yerinde korunmaktadır. Ve ayni varlık veya hakikat kendi asli mertebesinde iken ve kendi asli suretine sahip iken, ayni zamanda daha alt bir suret ve mertebede de tecelli etmektedir. (Muahammed Şucai, a.g. e., s. 32. Türkçesi, s. 39).

[12] لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ   ((Anam 103

[13] وَمَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ (Anam 91)

[14] وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ  (Ali İmran 28)

[15] Davud Kayseri, mukaddime-i kayseri ala fususi-l hikem, 1. fasıl.

[16] Miratü’l ukul, c. 8. s. 146. “kitab el-iman ve el-küfr”, “bab eş-şükr”, hadis no, 6.

[17] İmam Humeyni, misbah el-hidaye ila el-hilafe ve el-imame, 1. misbah.

[18] Nehcül balaga, birinci hutbe. Bu hutbenin bir bölümü Allah’ı tanıtmayla ilgilidir. Ki bu bölümde Allah’ın zat merhalesine işaret ederek insanlar bu merhaleyi tanımaktan aciz olduklarını vurgulamaktadır. Allahın zatı, mutlak vücuddur. Mutlak vücud sınırlandırılmadan tanınması imkansızdır. O’nun sınırlandırmak sıfatlandırmakla olur. Sıfatlandırılan merhale zattın aşağısında bulunan ahadiyet merhalesidir. İşte insanlar bu merhale ile irtibatlıdırlar. Onun bu merhalesini onun sıfatlarıyla tanırlar. Her bir varlık onun bir sıfatının tecelisidir ve o sıfat ile irtibatlıdır. Varlıklar içerisinde insan denen varlık kendinde geliştirdiği sıfatlar oranında O’nu yansıtır. Allaha yakınlaşmak’ta Allahın sıfatlarını kendinde toplamak anlamındadır. İnsanlar Allahın sıfatlarıyla Allah ile irtibata geçerler. O’nun cemal sıfatlarını kendin de geliştiren insanlar O’nun cemali sıfatlarla, O’nun celal sıfatlarını kendinde geliştirenler O’nun celal sıfatlarıyla irtibata geçerler. Allahın her iki çeşit sıfatlarını kendinde geliştirenler de O’nun bütün sıfatlarıyla irtibat içindedirler. En yüce mertebelere ulaşmak bu insanlara hastır. peygamberler bunun reel örneğidirler.

[19] Er-resailu et-tevhidiye, s. 9.

[20] Seyyid Celaletin Aştiyani, mukadime-i misbah el-hidaye ila el-hilafe ve imame, s. 13.

[21] Tenezzül kelimesinin anlamı için 11. numaraya bkz.

[22] Kemaluddin Abdurrazak el-Kaşani, lataif-ül aa’lam fi işarati elhli el-ilham, s. 246-248.

[23] A,g,e, s. 168.

[24] Allame Muhammed Hüseyin Tabatabai, nihayetü-l hikme, 11. merhale, 3. fasıl.

[25] A, g, e, 12. merhale dokuzuncu fasıl.

[26] Davud kayseri, mukaddime, şerh, Aştiyani, beşinci fasl.

[27] Allame Tabatabai, insan ez ağaz ta encam, (mebdeden maada insan), Farsça tercümesi, Sadık Larıcani, s. 9. intişarati ez-zehra.

[28] Şehid Mutahhari, insani kamil, kendinden kendine hareket etmek konusuna bkz.

[29] وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا (Araf (7) 172)

[30] Muhammed Emin Sadiki Orzkani, insani kamil ez nigahi imam Hümeyni ve arifan-i meselman, s. 30-31. İbni Arabi, fusus el-hikem, fassi ademi.

[31] Kayseri mukaddime, şerh seyit Celalettin Aştiyani, müesesei intişarati emir kebir, Tahran, s. 219.

[32] A, g, e, s. 222.

[33] Muhammed Şucai, ne idik ne olduk ne olacağız, tercümesi, Ali Eren, insan yayınları, s. 219-220. Farsça. s. 152. 152.

[34] Siyit Hayder Amuli, nasu en-nusu der şerhi fusus el-hikem-i ibni Arabi, farısça tercümesi Muhammed Rıza Cevzi, intişarati ruzane, s. 92.

[35] Hasan Hasanzade Amuli, mumiddul himem der şerhi fusu el-hikem, s. 30-31. sazıman çap ve intişarat.

[36]  صور عالية عن المواد، عارية عن القوة والاستعداد، تجلی لها ربها فاشرقت و طالعها فتلألأت. ألقی فی هويتها مثاله فأظهر عنه أفعاله و خلق الأنسان ذا نفس ناطقة. ان زکها بالعلم والعمل فقد شابهت الأوائل جواهر عللها فاذا اعتدل مزاجها وفارقت الأضداد فقد شارک بها السبع الشداد. ((Allame Seyit Cafer Darabi Keşfi, tühfet el-muluk, s. 80 .

[37] Allame Tabatabai, risalet el-vilaye, dördüncü fasıl.

[38] İnsan fiil, sıfat ve zat olmak üzer üç merhalede fani olur. Fiilsel fenaya ulaştığında Allah’ın fiilleri dışında başka kimsenin fiillerini, sıfatsal fenaya ulaştığında Allahın sıfat ve isimleri dışında başka kimsenin sıfatlarını, zatsal fenaya ulaştığında hak taalanın zatı dışında kalan başka varlıkları görmez veya bütün bunları itibari, mutlak bağımlı ve onun mazharı ve  tecelliyatları olarak bil ayan olarak müşahede eder.

[39]Allame Tabatabai, risalet el-vileye, farsça şerh ve tercime Sadık Hasan Zade, neşri bahşayış, s. 66.

[40] Hatırlatıyorum! tenezzülün anlamı için 11. numaraya bkz.

[41] فقال أبو عبد الله ( عليه السلام ) : إن الله عز وجل خلق العقل وهو أول خلقه من الروحانيين عن يمين العرش من نوره . فقال له : أدبر فأدبر ، ثم قال له : أقبل فأقبل ، فقال الله تبارك وتعالى : خلقتك خلقا عظيما وكرمتك على جميع خلقي . قال : ثم خلق الجهل من البحر الأجاج ظلمانيا فقال له : أدبر فأدبر ، ثم قال له : أقبل فلم يقبل ، فقال له : استكبرت ؟  )الإمام جعفر الصادق عليه السلام ج 1 - الحاج حسين الشاكري   ص 155.